ספר נפש החיים 015 שער ד פרק ג מהות לשמו

נתבאר אם כן, בראשית הדברים בפרק ג', שישנם שני חלקים ב"לשמה":

יש את חלק ה"לשמה" שענינו "לידע"- ידיעת כל התורה כולה, כח הגבול שבתורה, ששורשו בתורה שבכתב. ומצד כך מהות ה"לשמה" הינה- שלמות, זהו כח של תביעת "מבקשי השלמות".

החלק השני של ה"לשמה" הוא ה"להוסיף לקח ופלפול"- הוא כח של אין סוף, כח המתחדש בלא מציאות של גבול, וזהו עומק שורש כח תורה שבע"פ של "ארוכה מארץ מידה ורחבה מיני ים". זוהי המדרגה השניה של ה"לשמה"- לשם גילוי של אין סוף שבתורה, שאין לה גבול.

וממשיך הנפה"ח בביאור דברי הרא"ש על מאמר ראב"צ "עשה דברים לשם פעלן ודבר בהן לשמן":

דקדק לבאר שינוי לשונו דרבי אלעזר ברבי צדוק, שבעשיה [כלומר במצוות] אמר- "לשם פָּעֳלָן" [שזה הקב"ה], ובדבור [של תורה] אמר- "לשמן" [שזה לשם התורה עצמה], לכן, בענין העשיה פרש לשמו של הקב"ה שפעל הכל למענהו, ובענין הלימוד פרש  לשם התורה [בעצמה כביכול] כו'.

נתבאר אם כן שישנן כאן שתי הבחנות של "לשמה": יש לשמה של תורה, ויש לשמה של מצוות.

ולהבין, בכללות. אף על פי שחז"ל פעמים מצרפים את הדברים, "לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצוות שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה" (פסחים נ:), אולם גדר ה"לשמה" של מצוות וגדר ה"לשמה" של תורה הינם שני גדרים שונים:

הלשמה שנאמר במצוות זהו- "עשה דברים לשם פעלן, לשמו של הקב"ה", מה שאין כן בתורה הלשמה שנאמר בה זהו- "דבר בהן לשמן, לשם התורה". כמובן שגם התורה היא בחינה של מצוה, ומצד כך יש בה צד של "דברים לשם פעלן לשמו של הקב"ה", כמו שיבואר להלן (בפ"ו) בדברי הנפה"ח והוזכר לעיל, אבל יש עוד מדרגה בתורה שהיא- לשם התורה עצמה.

אולם מהיכן נובע שורש ההבחנה של חילוקי ה"לשמה" בין מדרגת תורה למדרגת מצוות?-

בלשון ברורה: יש בורא ויש נבראים. הבורא הוא בורא, והנבראים הם נבראים. ויש כח הממצע בין הבורא לנבראים שזוהי מציאותה של תורה, והכח הממצע הזה, התורה- היא חד עמו יתברך שמו, קוב"ה ואורייתא חד.

מצד כך, אין עבודה של לשמה כלפי- הנבראים עצמם, אין כזה מהלך. יש עבודה של לשמה כלפי- הבורא, ויש עבודה של לשמה כלפי- שורש הנבראים המאוחד בבורא שזה התורה, אבל זהו מדין מה שזה מאוחד עם הבורא יתברך שמו.

בעומק, אין יש לשמה אלא רק אליו יתברך שמו. אלא שיש חידוש עצום שנקרא "תורה", שהתורה על אף שהיא כביכול נאצלת ממנו יתברך שמו, אפילו הכי היא "חד ממש" עמו. ומצד כך ישנה הבחנה: שכשם שיש עבודה לשמו של הקב"ה שמתגלה במצוות ובעבודת האדם כולו בהאי עלמא, כך בדברי תורה מתגלה לשמה של התורה עצמה. וזהו עומק חידושו של הנפה"ח כאן בשער ד', שהלשמה בלימוד תורה, זה לא רק לשם הקב"ה, אלא זה גם לשמה של התורה עצמה!! וזהו עומק נקודת החידוש.

זהו חידוש נורא! שכביכול מלבד לשמו של הקב"ה, יש לשמה כלפי הנבראים!! אבל אין לשמה כלפי הנבראים כפשוטו, הבריאה לא נבראה לשמם של הנבראים, היא נבראה לשמו של הקב"ה. כל "לשמה" זהו הרי "לשם", לשמו של הקב"ה, רק מצד שכל התורה כולה נקראת שמותיו יתברך, לכן זה גם נקרא לשמו, לשם שמותיו!!

ולכן במעשה המצוות אמר "לשם פעלן", ופרש הרא"ש- "לשמו של הקב"ה שפעל הכל למענהו", אבל במדרגת תורה בענין הלימוד הוא פרש- "לשם התורה", כלומר לצורך קיום שורש הנבראים המאוחדים ומחוברים בו יתברך שמו.

אבל מי שלא תופס שהתורה היא מחוברת עמו יתברך שמו, אז ה"לשמה" של השם תורה שבה- זוהי נבדלות, ועל זה באמת אין סוגיא של לשמה כלפי תורה לעצמה!!

נחזור ונחדד.

אין "לשמן" של הנבראים, אין כזה מושג!! יש רק לשמו כלפי הקב"ה! אלא שיש חידוש עצום ונורא שאותו מחדד הנפה"ח: שעל אף שהתורה היא נאצלת ממנו יתברך שמו, מכיון שהיא עדיין חד אתו, לכן כשם ששייך לשמו של הקב"ה, כך שייך גם לשמה של התורה. אבל מי שלא תופס בשכל ולא תופס בהכרה שקוב"ה ואורייתא חד, אז הלשמה שלו לשם תורה, זה מעין כמו לשמן של נבראים לעצמם, וזו הינה צורה של נבדלות מוחלטת מכל תכליתהבריאה!

יסוד דברי חז"ל ש"קוב"ה ואורייתא חד", ויסוד דברי הרא"ש שמבאר הנפה"ח בפרקין שיש "לשמה של התורה", אינם שני יסודות שכל יסוד ויסוד עומד לעצמו, אלא אלו הם שני יסודות שהיסוד הראשון הוא שקוב"ה ואורייתא חד, ועל גבי כך נבנה יסוד שיש לשמה של התורה, כמו שיאמר הנפה"ח להדיא לקמן (בפרק י').

אבל מי שיעמיד יסוד של לשמה של תורה לעצמו בלי הגילוי של קוב"ה ואורייתא חד, הרי שהוא העמיד לשמן של נבראים לעצמן, וזה ניצוץ דק מאד[1] של עבודה זרה!! וחס ושלום, כמו שיש מי שעובד לדברים זרים, הוא יכול לעבוד לתורה כשם תורה לעצמה!!

אבל האמת היא: שקוב"ה ואורייתא חד!! וככל שהאדם מכיר ומרגיש שקוב"ה ואורייתא חד, כך ה'לשמה' לשם תורה שבו- הינה עצמיות של ה'לשמה' האמיתית.

כביכול, זהו מה שהוזכר לעיל מה הוא "לשמה" של תורה, שני החלקים הכלולים בה.

כשם שקוב"ה מתגלה בשני גילויים: שקוב"ה הוא- שלם בכל מיני שלמויות, והוא- אין לו קץ ואין לו גבול, מעין שני הגילויים האלו מתגלים בתורה עצמה: מתגלה מדרגה אחת של- תורה שלמה, ומתגלה המדרגה השניה של- ארוכה מארץ מידה ורחבה מיני ים. נמצא שהלשמה של תורה- זהו הגילוי שמתגלה בתורה מעין גילויו של הקב"ה!!

אם לשמה של תורה היה לשמה כפשוטו, אז יש לשמה של תורה לעצמה, אבל כאשר נתבאר עד השתא בהרחבה שעומק גדר ה"לשמה" ענינו: לשמה- לשם שלמות התורה, ולשמה- לשם ארוכה מארץ מידה ורחבה מיני ים, ושני הכוחות האלה הם רק ההתגלות שלו יתברך שמו שהוא- שלם בכל מיני שלמויות, ושהוא- אין לו קץ ואין לו גבול, הרי שעומק ה"לשמה" שנאמר בתורה, זהו מצד שהיא חד עם הבורא! וכשם שהוא יתברך שמו שלם בכל מיני שלמויות ואין לו קץ, כך גם גילויו שהוא תורה, היא שלמה ואין לה קץ ארוכה מארץ מידה ורחבה מיני ים.

אבל א"כ ברור, מי שעוסק בתורה לשם תורה לעצמה, לא מצד שהיא גילויו של הקב"ה, על זה אין מושג של לשמה של תורה כשלעצמו, זוהי נבדלות!!

לכן יסוד דברי הנפה"ח שנתבאר כאן, שיש כח של "לשמה- לשם התורה עצמה", זה בנוי על היסוד של ה"לידע" של שלמות התורה, ושל ה"להוסיף לקח ופלפול" שאין לה קץ ואין לה שיעור. וכפי השיעור שהאדם מכיר את "שלמות" הבורא, והשיעור שהוא מכיר את ה"אין קץ" של הבורא, כפי השיעור שהוא מכיר את ה"שלמות" של התורה שמגלה את "שלמותו" יתברך שמו, ואת ה"אין קץ" של דברי תורה שהיא ארוכה מארץ מידה ורחבה מיני ים שמגלה את ה"אין קץ" של הקב"ה, כך השיעור שלו של ה"לשמה של תורה" מתאחד עם ה"לשמו של הקב"ה", והיו לאחדים בידיך.

הדברים האלו הם עמוקים מאד, ונעלמים מאד. לכן המושג "לשמה" רחוק מאד מאד מאד מאד מרוב אלו שעוסקים בתורה. תני רבי מאיר מכחישו כמו שאומר ר' חיים ויטאל כידוע, אז זה לא שיודעים מה זה "לשמה" רק לא השיגו אותו, אלא ההבנה מה זה "לשמה" זהו דבר נעלם, דבר נסתר. זהו דבר דק ועמוק מאד. ראשית להשיגו בשכל האדם, ולאחר מכן להשיג אותו במעמקי כוחות נפשו של האדם. ומכיון שאפילו בשכל כמעט[2] אין מי שהוא משיגו, וק"ו בהכרה, לכן מעט מאד המה האנשים המגיעים למדרגת תורה לשמה.

שוב נחזור נחדד. הנפה"ח מעמיד כאן ראשית את ה"סוף מעשה במחשבה תחילה", מהו תכלית כל העבודה של ה"לשמה". זה לא שזו תחילת העבודה, זוהי אחרית העבודה. זהו הניצוץ של ההתחלה אבל זוהי אחרית העבודה.

בודאי שהדברים הינם גבוהים, וגבוהים מאד, וגבוהים מאד מאד מאד. אבל בסוד" סוף מעשה במחשבה תחילה", צריך לדעת להיכן מכוון כל נטיית עסק התורה! ומכאן נחזור בעזר ה' לתחילת העבודה, כמו שיבאר הנפה"ח למעשה בעזר ה' בהמשך.

וכונתו ז"ל מבואר, היינו כי עשיית המצוה ודאי שצריכה להיות למצוה מן המובחר, בדבקות ומחשבה טהורה שבטהורות כפי שכלו והשגתו.

"בדבקות" במה?- היא צריכה להיות בדבקות במעשה המצוה עצמו. האדם נוטל לולב, מתעטף בציצית, מניח תפילין, צריך להיות דבקות- במעשה המצוה עצמה, וזולת הדבקות במעשה המצוה עצמה, צריך דבקות- במְצַוֵּוה. שעל שם כן כמו שאומרים רבותינו זה נקרא מצוה מלשון צוותא: צוותא למצוה עצמה "שכר מצוה מצוה" שהוא דבק במצוה עצמה, ודבקות במְצַוֵּוה. זוהי דבקות במצוות.

א"כ דבקות במצוות מה ענינן? דבקות- בעצם מעשה המצוה עצמה, ודבקות- במְצַוֵּוה, "עשה דברים לשם פעלן", לשם הקב"ה.

א"כ עולה בידינו בדקות, שדבקות במדרגת המצוה גופא, כוללת בקרבה שני חלקים.

בתורה- יש דבקות עצמית בתורה כשלעצמה. אבל במצוות- הדבקות במצוה היא לא דבקות לעצמה כפשוטו, האדם שעושה מצוה אמנם צריכה שתהיה לו אהבת המצוות, אבל הדבקות העיקרית במצוות היא דבקות במְצַוֵּוה, אבל לא שאין כלל דבקות במצוה, אלא כענף בלבד יש מציאות של דבקות במצוה.

מה שאין כן במדרגת תורה: יש דבקות- ב"נותן התורה", וגם דבקות עצמית- ב"תורה עצמה" מחמת שקוב"ה מתגלה בה!!

במצוות, אין גילוי הקב"ה במצוה עצמה, לכן ההתדבקות במצוה אינה אלא ענף בעלמא אבל היא לא עיקר מציאות הדבקות. מה שאין כן במדרגת התורה, יש דבקות "בו בקוב"ה בו בתורה", הדבקות בקוב"ה היא- דבקות עצמית, והדבקות בתורה היא- דבקות עצמית מחמת שהיא מאוחדת בו יתברך שמו.

אם כן אומר הנפה"ח: למצוה מן המובחר, צריך שהמצוות ייעשו "בדבקות ומחשבה טהורה שבטהורות כפי שכלו והשגתו".

"בדבקות" כלומר- יש את עצם הדבקות שהאדם דבק במצוה, ודבק במְצַוֵּוה המצוה, בו יתברך שמו. "ומחשבה טהורה שבטהורות" כלומר- "כפי שכלו והשגתו": שכלו- הטבעי, והשגתו- הרוחנית הנשפעת לתוך שכלו.

כדי שיתקלס עילאה, לגרום תיקוני העולמות וכוחות וסדרים העליונים, זהו לשם פָּעֳלָן, כי "כל פֹּעַל ה' למענהו" (משלי טז, ד) ואמרו רז"ל - לקילוסו.

בעצם, בלשון פשוטה וברורה, כאשר האדם מקיים מצוה, ישנם שני טעמים שורשיים מדוע לקיים מצוה:

הטעם הראשון: "רחמנא אמר תקעו"- אז תוקעין (ר"ה טז.), "כי הוא אמר- ויהי, הוא ציוה- ויעמוד", "למה תוקעין בראש השנה?- רחמנא אמר תקעו!", מפני שזהו ציווי של הבורא.

והטעם הנוסף למה עושים את רצון הבורא, זהו מה שמבאר הנפה"ח כאן: "כדי שיתקלס עילאה", ובאיזה אופן יתקלס עילאה?- "לגרום תקוני העולמות וכוחות וסדרים העליונים".

אבל אלו הם שני טעמים למה האדם מקיים את המצוה: טעם אחד- כי כך הקב"ה ציוה, אפילו אם כביכול המצוה היתה מחריבה והעבירה היתה בונה, האדם היה צריך לעשות את המצוה כי זה ציווי הבורא. טעם שני מדוע האדם עושה את המצוות- "לגרום תיקוני העולמות וכוחות וסדרים העליונים, וזהו לשם פעלן" שנאמר במצוות, "כי 'כל פעל ה' למענהו' ואמרו רז"ל - לקילוסו", עבור הקילוס שיתגלה מכח מעשה המצוות.

ואם כי ודאי שגם במצוות העיקר בהם לעיכובא הוא העשיה בפועל, והכונה היתירה וטוהר המחשבה אינה מעכבת כלל [הוא לא מדבר כאן על עצם הדין של מצוות צריכות כוונה, שקיי"ל להילכתא בדאורייתא שמעכב, אלא הוא מדבר על כוונה יתירה וטוהר המחשבה], כמו שנתבאר לעיל סוף שער א' על נכון בעז"ה, עם כל זה, מצטרף קדושת וטוהר מחשבתו [לעיל הוא כתב "מחשבה טהורה" וכאן הוא שינה מעט בלשונו] לעיקר העשיה בפועל, לעורר ולפעול תיקונים יותר גדולים בעולמות, משאם היתה המצוה נעשית בלא דבקות וקדושת המחשבה.

עיקר סוגיא זו נתבארה לעיל בסייעתא דשמיא בשער א', גדרי שורש חיוב המעשה, וגדרי תוספת המחשבה והכונה טהורה שבטהורות. אולם אין עיקר הסוגיא כאן נוגעת לעניננו.

אמנם כן צריך שיהיה מחודד ההבדל בין מדרגת הדבקות במצוות למדרגת דבקות בתורה: מדרגת דבקות במצוות- יש דבקות כענף במצוה, אבל עיקר הדבקות היא בו יתברך שמו, מה שאין כן בתורה ישנם שני שורשים של דבקות- דבקות בו יתברך שמו, ודבקות בתורתו, וכאשר מתקיים בהם 'והיו לאחדים בידיך' או אז שלמות עסק התורה...