חנוכה 002 תכלית הדלקת נר חנוכה גילוי אור השלילה תשסד

נצחון המלחמה - גילוי אלופו של עולם

היוונים גזרו על שלשה דברים: חודש, מילה ושבת, ר"ת חמש. הרי שהגזירה היתה בבחי' חמש, והם כנגד החמשה אלפין, כמו שהוזכר בספה"ק שמאל"ף מתפשטים חמשה אלפין.

ולפי"ז, בשורש היתה גזירה אחת בסוד אלף, וכשנפצל את הדבר, זהו חמשה. כי לעולם כל המלחמה היתה באלופו של עולם. ואפי' שנראה שהמלחמה בהתפשטות, אבל באמת כח הפועל בנפעל, והוא עשה, עושה ויעשה לכל המעשים, וכאשר נלחמים באחד מכוחות הנבראים - בעומק נלחמים בו ית'. נמצא שכל מלחמה יש בה מלחמה באלופו של עולם.

כתיב: "מלחמה לה' בעמלק מדור דור" (שמות יז, טז), המלחמה בראשית גוים שהוא עמלק, יש בה גילוי מפורש שהמלחמה היא עם השי"ת, וכיון שכל האומות שורשם בעמלק, על אף שמצד ההתפרטות, המלחמה עם כל האומות נראית מלחמה פרטית, מ"מ כאשר מגיעים לשורש המלחמה, עמלק, שם מתגלה שעצם המלחמה היא כביכול עם השי"ת, מלחמה לה'. לכן, בכל מלחמה צריך לראות את שורש המלחמה, שהיא התנגדות כביכול לאלופו של עולם.

וכן במלחמת יון יש בה התגלות של הה' אלפין שכביכול רצו לבטל. וכנגד זה הגילוי של הנס, כאשר יש נצחון, הוא גילוי של אלופו של עולם.

הפסול למעלה מכ' - אור הביטול

"נר חנוכה שהניחה למעלה מעשרים אמה פסולה כסוכה וכמבוי" (שבת כב ע"א). ובאמת אי אפשר לצמצם, וא"כ בעשרים עצמה גם פסולה. והרי האל"ף כנגד הכתר, שכתר בגימטרי' עשרים, כנודע.

והנה יש לידע, שכל פסול - ובכלל זה הפסול של נר חנוכה שהניחו למעלה מכ' אמה - מצד מבט של שבירה, הוא למטה מהמצוות, ולכך א"א לקיים בו את המצוה. אבל מצד השורש העליון, הפסול הוא למעלה מהמצוות, וטעם פסולו מפני שאינו משתלשל לעולם המצוות. זהו סודו של כל פסול, שהוא מצד הארה של "מצוות בטלות לעתיד לבוא". ואף שודאי שמצד השבירה, הפסול הוא למטה מהמצוה, ולכך א"א לקיים בה את המצוה - אך בשורש, הפסול הוא למעלה מן המצוות.

מעתה נבין מדוע גם בעשרים ממש פסול, כי העשרים, שהוא סוד הכתר, הוא למעלה מנקודת המצוות, הוא הגילוי העצמי של אלופו של עולם, ששם יש את גילוי היחיד ואין עוד מלבדו. זוהי בעצם התכלית של כל דבר, להביאו לנקודת העשרים, נקודת הביטול.

הדלקה והנחה - תנועה ומנוחה

הגמ' בשבת מסתפקת אם הדלקה עושה מצוה או הנחה עושה מצוה. הדלקה היא נקודת הפעולה - התנועה - שבדבר, אבל הנחה היא תנועה להביא את הדבר אל המנוחה. כלומר הדלקה היא מהלך של תנועה, והנחה היא מהלך של תנועה עבור אי תנועה, עבור הנחה.

מצד הבריאה של היום - הדלקה עושה מצוה, כי השתא אנו מצד הפעולה, שהוא סוד שית אלפי שנין, עולם הפעולה. אבל מצד הארת הידיעה שלמעלה מן הבחירה, בעולמות שאין בהם חפץ, ב"יום שכולו שבת ומנוחה", מקום מנוחת הפעולה של הנבראים - מצד בחינה זו, הנחה עושה מצוה. כי הנחה היא הנקודה של ביטול הפעולה, כי קביעות הדבר היא מצד הנייחא שבו.

נמצא, שמצד ההתגלות של השתא הדלקה עושה מצוה, ומצד ההתגלות של לעת"ל, הנחה עושה מצוה. כי בעומק בכל ספק, שני הצדדים שבו נכונים ואמיתיים, והוא רק ענין של מדרגות ובחינות. אם כן, מצד המדרגה התחתונה הדלקה עושה מצוה, כי זוהי תנועה, ומצד המדרגה העליונה הנחה עושה מצוה, נייחא דייקא, בסוד מנוחה מתנועה.

"ולא היה בו" - היה בו 'לא'

בעומקו של הנס, מצינו בגמ' (שבת כא ע"א): "מאי חנוכה וכו', טמאו כל השמנים וכו', ולא מצאו אלא פך אחד של שמן שהיה מונח בחותמו של כה"ג ולא היה בו אלא להדליק יום אחד". והבן בעומק ביאורו של "ולא היה בו", שהיה בו לא.

והנה על קושיית הב"י הנודעת, מדוע עושים זכר לנס שמונה ימים, הרי היה לכתחילה שמן להדליק יום אחד - כתב אחד הצדיקים, שמצאו פך שמן שהבית קיבול היה ליום אחד, אבל באמת לא היה בו שמן כלל.

והוא חידוש גדול, כי ידוע שכל ענין של נס הוא המשכה מיש ליש, כנודע במעשה השונמית ששאל אותה אלישע "מה יש לך בבית" (מ"ב ד, ב), כדי להמשיך מיש ליש דייקא, כי אין מהלך של הנס לברוא חידוש מאַין ליֵש. א"כ לכאורה צ"ל שגם בנס חנוכה היה שם שמן להדליק יום אחד כמו שמקובל לפרש, ולפי"ז הפירוש שלא היה שמן, הוא התגלות עמוקה מאַין ליֵש.

לפי חידוש זה תתבאר היטב לשון "ולא היה בו", היינו שהיה שם 'לא', שהיתה בפך בחינה של 'לא'.

ומעתה, מצד ההבנה הפשוטה שלא היה בו רק שמן להדליק יום אחד, כלומר, היתה שם נקודת הדלקה ליום אחד - לפי"ז הדלקה עושה מצוה, כי היתה שם מהות הראויה להדלקה, התנענעות, אפשרות לנענע, להאיר. אבל מצד העומק ש"לא היה בו" היינו שהיה שם 'לא' - מצד כך, הנחה עושה מצוה.

בגילוי הנס יש אור וחושך

אמרו חז"ל (ב"ר ב, ד): "וחושך - זה גלות יון, שהחשיכה עיניהם של ישראל בגזירותיהן". בפשטות, מהות מציאות השמן, שמצאו את גילוי האור. אבל לפי הפנימיות שמצאו את ה'לא' שבפך, הרי שמצאו את החושך דקדושה, והוא עומק הגילוי.

בגמ' שם מבואר, שזמן הדלקה "משתשקע החמה עד דכליא ריגלא דתרמודאי", וישנם בזה שני עניינים בעומק: האחד - שיעור כמה זמן צריך הנר לדלוק, ובנוסף לכך בעומק יש נקודה של אותו רגע שהוא מפסיק לדלוק. שלימות קיום המצוה אינה רק במשך זמן הדלקה, אלא גם ברגע שהוא כבה.

מלכות יון החשיכה עיניהם של ישראל. ומהיסודות היותר ברורים, שבכל נקודה של התנגדות, יש התנגדות מצד החסד שבדבר ויש התנגדות מצד הגבורה שבדבר. כלומר, התנגדות מצד השויון שבשניהם, והתנגדות מצד ההיפך של הדבר.

לפי"ז במהלך של גלות יון, שהיא בבחינת חושך על פני תהום, מצד נקודת ההתנגדות לחושך - ישנו מהלך של אור נגד החושך, אבל מצד נקודת ההתנגדות של ההשתוות - ישנו מהלך של חושך דקדושה.

נמצא שמצד גילוי הנס ישנם את שני המהלכים בקדושה: גילוי של אור דקדושה, ומאידך חושך דקדושה. מצד האור דקדושה יש בחינת הדלקה, משא"כ מצד החושך דקדושה יש גבול עד כמה השמן צריך לדלוק. החושך שם גבול כלפי האור, והוא חושך דקדושה.

"עד דכליא ריגלא דתרמודאי", הוא הגבול של נקודת ההדלקה שמגלה את החושך דקדושה, נגד החשכת עיניהם של ישראל.

האַין והיש שבמצות נר חנוכה

בבירור יותר, בגמ' שם נחלקו אמוראים אם כבתה זקוק לה או אין זקוק לה.

למ"ד שזקוק לה, צריך להמשיך את ההארה, והיינו מצד תפיסת האור שכנגד החושך. אך המ"ד שכבתה אין זקוק לה, שורש דבריו מצד תפיסת החושך, שחלק מחלקי המצוה הוא נקודת החושך של זה לעומת זה חושך דקדושה כנ"ל, ולכך כבתה אין זקוק לה, היינו שהוא זקוק אל בחינת האַין שבאור, אַין - זקוק לה, ולא היש שבאור.

ברור הדבר שאלו ואלו דברי אלקים חיים, כבתה זקוקה לה וכבתה אין זקוק לה. ויש כאן את שתי הדרגות שדיברנו, כי מצד התפיסה של אור כנגד חושך, צריך להמשיך את ההארה, ומצד החושך כנגד חושך יש מהלך של אֵין זקוק לה, שהאַין - הוא גופא מה שזקוק לה.

כפשוטו תופסים, שכל הגילוי של חנוכה הוא נקודה של אור, חכמת התורה כנגד חכמת יון. אבל בעומק, בחנוכה מתגלות שתי הנקודות הללו: מחד מתגלה נקודת האור, שמעט מהאור דוחה הרבה מן החושך דקליפה. ומאידך מתגלה מהלך של חושך אמיתי, חושך דקדושה.  ושניהם מחלקי גדרי ההתגלות שהיתה בהצלה ממלכות יון.

רשות וחובה שבמצוה

חז"ל אומרים: "לשנה האחרת קבעום ועשאום ימים טובים בהלל והודאה" (שם כב ע"א).

וידועה השאלה, מדוע הנס נעשה בשנה אחת, והקביעות לדורות לעשות משתה להלל ולהודות נקבעה רק לשנה האחרת, שהרי לכאו' עד כמה שהנס מוליד חיוב להודות ולהלל, הרי כבר היה החיוב באותה שנה, ועד כמה שאין בתוקף הנס חיוב להודות ולהלל, א"כ מה התחדש בשנה האחרת.

מצינו בזה בספרים הק' כמה תשובות, ולענייננו: אנו מוצאים שתפילת ערבית היא רשות, אלא שקבלו עלייהו כחובה. בשחרית ובמנחה יש רק את בחינת החובה, משא"כ מצד תפילת ערבית, יש בה גילוי של שתי הבחינות כאחת: מחד יש בה גילוי שהיא רשות, ומאידך יש בה גילוי שהיא חובה, ושניהם אמת.

כמו בכל מחלוקת שיש גילוי של "אלו ואלו דברי אלקים חיים", גם כאן שתי הבחינות נכונות - גם בחינת הרשות וגם בחינת החובה.

ולענייננו לענין חנוכה, שהוא מקביל לענין תפילת ערבית שזמנה משתשקע החמה, בעומק היה צריך להיות שבגילוי הנס יהא מהלך של חובה, ומהלך זה נגלה בכך שלשנה האחרת קבעום להודות ולהלל, ואז קיבל דין ההדלקה גדרי חובה, שחייבים לקיים את מצות ההדלקה, זֵכר לנקודת הנס שנעשה בימי החשמונאים.

אבל מאידך, באותה שנה האירה הארה, שכל אשר לבו חפץ, יגלה את מצפוני לבבו במעשה, כמו שנפסק בשו"ע שכל אחד שנעשה לו נס צריך להודות ולהלל על הנס הפרטי.

נמצא, שבחינת גדרי הדין והחיוב להדליק, התחדשה רק בשנה האחרת, משא"כ באותה שנה, היתה ההדלקה בבחינת רשות, כל אשר נדבו לבו, ורק מצד השנה האחרת קבועה לחובה. הרי ששתי הבחינות אמת הן, אלא שמצד התחלקות הזמן היתה תחילה התגלות של רשות בשנת הנס, ובשנה האחרת התגלתה החובה לדורות.

הרשות למעלה מן החובה

עומק הדברים נראה כך.

לגבי דין שִכרות בפורים למדנו: "חייב אינש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי", וביאר מרן הגר"י מסלנט, שאין הכוונה שזהו גדר בכמות השתיה, עד שלא ידע, אלא שברגע שאינו יודע להבחין בין ארור המן לברוך מרדכי, הריהו אנוס ואין בו דעת, ופטור מכל המצוות.

כלומר, כל זמן שיש בו דעת, הוא במהלך של "חייב אינש", חובה. ברגע שהגיע למצב של "לא ידע בין ארור המן לברוך מדרכי", אין זה שיעור בקיום המצוה, אלא שיצא מבחינת "חייב אינש".

בשתיית היין בפורים צריך האדם לצאת ממהלך של "חייב אינש", לא להשאר במהלך של החובה, אלא להיות בבחינת "למתים חפשי", חפשי מן המצוות.

ולענייננו, במהלך של גבול מתגלה מהלך של חובה, כי החובה היא נקודת "חייב אינש", הדעת מחייבת. אבל הרשות היא לעולם מעל נקודת החובה, וכאשר האדם למעלה מן הדעת, בבחינת "לא ידע" - אז נגלה אצלו עולם של רשות. והרי שאור הרשות - הן במעריב, והן באותה שנה של הנס - הוא למעלה מן החובה!

משה קיבל תורה מסיני. משה הוא נקודת הדעת, ותורה היא הוראה, כלומר: ההוראה מתקבלת ע"י נקודת הדעת שבנפש. אבל מצד הבחינה שמשה מת והדעת בטלה - הרי שאין מי שיקבל את התורה, וישנו ביטול של הדעת וההוראה, ואז  נגלה עולם הרשות.

זהו האור דלעת"ל, שהשתא יש בו נגיעה רק בפנימיות הנפש, ביחידה שבה, משא"כ בלבושי הנפש, וכ"ש בעשיה אנו משועבדים לקיום הדין, ואסור לנו ח"ו לסטות ממנו אפילו כקוצו של יו"ד.

הרשות - הארה שלמעלה מהדעת

במעשה של פנחס וזמרי, משה רבינו ע"ה אמר לפנחס שהוא - פנחס - יעשה המעשה של הקנאות ["קריינא דאגרתא איהו ליהוי פרוונקא"], וטעם הדבר בפנימיות, כי המהלך של "הלכה ואין מורין כן", הוא למעלה מנקודת ההוראה שבתורה, ובזה אין בחינת "משה קיבל תורה". לכן אמר משה רבינו ע"ה לפנחס שהוא יעשה זאת, כי דין "קנאים פוגעין בו" אינו ממקור הדעת, שהרי מצד הדעת אין כאן הוראה, אלא הוא גילוי של עצמיות הנשמה שלמעלה מנקודת ההוראה.

לפי זה מתבאר היטב שההארה של הרשות היא הארה שלמעלה מהדעת.

כאשר אנו אומרים שאדם חייב לקיים, והמחייב הוא מחייב שכלי, הרי שאין כאן התנענעות גמורה אל השורש, כי יש מחייב שהוא כח השכלי והדעת, והרי שהמעשה מתנועע אחר הדעת. אבל כאשר אדם עושה ברשות, הוא מתנענע אחר השורש בשלימות.

זהו עומק ענין תפילת ערבית רשות, שכאשר היא רשות, האדם מקיימה לא למען קבלת השכר, וגם אין כאן כח המצַוה [שבדקות זוהי בחינת שלא לשמה], אלא בנקודת לשמה, שמהותה התנענעות אחר השורש.

והבן מאד, שבדקות, מחייב שכלי הוא שלא לשמה, כי המחוייב הוא אני. משא"כ כשעושה לשמה, זוהי התנענעות אחר השורש, והוא הלשמה הגמור.

זהו יסוד גדול, כי בפשטות לשמה עניינו עשיית רצון ה' בלי נגיעות, אולם  לפי מש"כ, לשמה גמור הוא דייקא למעלה מן המחשבה, שדייקא במקום כלות המחשבה - שם הוא הלשמה הגמור, שאין שם אני כלל.

זהו הגילוי שבשנה הראשונה עוד לא קבעוה כחובה, ויש כאן התנענעות אחר השורש מצד ההתדבקות הפשוטה. אלא שבנקודת הזמן היתה התחלקות בין אותה שנה לשנה האחרת, אבל בנפש שתיהן אמת, כנ"ל.

והם הם הדברים בענין כבתה זקוק לה או אין זקוק לה. וכן האם הדלקה או הנחה עושה מצוה. כי מצד ה"לשנה האחרת קבעוה", אזי הדלקה עושה מצוה, וכבתה זקוק לה. אבל מצד שורש ההארה של השנה הראשונה, כבתה אין  זקוק לה, והנחה עושה מצוה, כנ"ל.

בימים ההם ובזמן הזה, יש ואין

נוסח המטבע של ברכה הוא: "שעשה נסים לאבותינו בימים ההם בזמן הזה", וישנן בזה שתי בחינות: מצד הימים, זוהי בחינת שנה האחרת - "בימים ההם". אבל מצד הזמן - זה היה "בזמן הזה".

נמצא, שמחד יש כאן מהלך של שנה האחרת, אבל מצד סגולת הזמן, שבעצם בשורשו הוא מאיר כמו השנה הראשונה, הרי שהוא בבחינת בזמן הזה.

הרי מבואר כאן, שגם בזמן הזה עדיין קיימת ההארה של השנה הראשונה לפני ה"לשנה אחרת קבעוה", רק שמצד התלבשות שישנה בחינת ימים, יש מהלך של חובה, וקבעוה ועשאוה כחובה.

ידועים דברי הרמב"ן ריש פר' בהעלותך, שחלשה דעתו של אהרן שלא היה לו חלק בעבודת הנשיאים, אמר לו הקב"ה: שלך גדולה משלהם, שאתה מדליק ומטיב את הנרות. וביאר הרמב"ן, שעיקר ההבטחה היתה על המנורה שאינה פוסקת לדורות, כי קרבנות הנשיאים היו רק בזמן שביהמ"ק קיים, אבל הדלקת המנורה, שהיא חנוכת בית חשמונאים, המשיכה מעבר לנקודה של ביהמ"ק קיים.

ובעומק כבר נתבאר שנקודת החורבן הוא גילוי אורו של משיח, שלמעלה מהבנין.

הדלקת הנרות -  קיום ממשי לעבודת ביהמ"ק

הנה בחג הסוכות, מצוה סוכה היא זכר לענני הכבוד, אבל הזכר למעשה הקרבנות הוא רק בבחינת "ונשלמה פרים שפתינו", אבל אין עבודה בפועל של השלמת קרבנות ימי החג. וכן בפסח ישנה מצות מצה ומרור, אבל אין קרבן פסח בפועל, ואנו עושים רק זכר למצוות שהיו בביהמ"ק.

כמו כן רואים אנו שכל מצות הקרבנות בטלה, ומלבד ענין ה"נשלמה פרים שפתינו" בטל הזכר הממשי לבנין בית המקדש.

אבל בנס חנוכה, צריכים אנו להדליק את הנרות. כביכול כל יחיד ויחיד מדליק את המנורה של בית המקדש, ויתרה מזו, חיוב ההדלקה לא היה רק בזמן שביהמ"ק קיים, אלא גם בעת החורבן.

ובפשטות יש לתמוה, הרי עבודת המנורה היא עבודה שלפנים. היתכן שמצוה שעבודתה לפנים יש לה המשכה לעבודה שהיא בחוץ? הרי אסור לעבוד עבודת פנים בחוץ, ואיך תיתכן נקודת המשכה שעבודה השייכת לביהמ"ק ולכהנים יוצאת לכל כלל ישראל?

אמנם עומק הענין נראה, שבמנורה שבביהמ"ק היו ז' קנים, ובחנוכה ההדלקה היא של שמונה נרות. כי ענין השבעה הם שבעת ימי הבנין, והשמונה הוא נקודת הביטול של הבנין, בבחינת קדמה לעולם.

זהו גופא עומק ההארה ש"שלך גדול משלהם", שבחינת ההדלקה בחנוכה אינה בגדר שהישראל עושה המשכה להדלקת המנורה שבבית המקדש, שהרי אין כאן כהנים וכו', וביותר שגם בזמן שביהמ"ק אינו קיים מדליקים נרות חנוכה, אלא זהו גילוי עצמי שהדלקת המנורה היא בעצם למעלה מהתפיסה של ביהמ"ק.

לכן דייקא נאמר חיוב להניחה בפתח ביתו מבחוץ, כלומר שההדלקה אינה שייכת כלל לבית, ולכך אין דינה להדליק בתוך הבית. שעל דרך כלל תיבת "בית" קאי על בית המקדש, כלשון חז"ל "משחרב הבית" האמור על ביהמ"ק, אבל כאן מניחה בפתח ביתו, מחוץ לבית. והוא בחינת המקיף של הבית, נקודת הכתר שהוא אורו של משיח, גילוי האַין.

בית ובחוץ, חכמה וכתר, אור וחושך

זהו עומק הדברים שדיברנו לעיל, שמצד ה'זה לעומת זה' של אור כנגד חושך, האור הוא בחינת חכמה דקדושה נגד חכמת יון, והוא גילוי דייקא של הדלקת המנורה בבחי' בית, אור. ולכך מדליקו בפתח הבית, והרי שיש לו שייכות לבית. ועוד, שהרי בשעת הסכנה מניחו על שולחנו ודיו, וא"כ נגלה בזה דין הדלקה בבית, וכדלהלן.

אבל מצד הגילוי של ה'זה לעומת זה' של חושך דקדושה לעומת חשכת יון, ישת חושך סתרו, ולכן מדליקה מפתח ביתו מבחוץ. והוא שורש המחלוקת מתי להדליק הנרות, האם סמוך לשקיעת החמה, שעדיין יש הארה, או בצאת הכוכבים, שכבר שורר חושך גמור.

 וכיון ששתי הבחינות קיימות ואמיתיות, לכך נפסקה הלכה שהדר בעליה מניחה בחלון, ובזמן הסכנה מניחה על שלחנו ודיו. נמצא, שגם בנר חנוכה בעצמו מתגלות שני הבחינות: מחד - מניחה על פתח ביתו מבחוץ, נקודת הממוצע היא שמניחה על החלון שהוא בפנים אך מאיר בחוץ, והנקודה הפנימית היא שמניחה על שלחנו ודיו, שהיא הארה רק בפנים.

זהו כלל הגילוי של חנוכה. הפרטים רבים הם, אבל הקו הוא אחד. לראות את הגילוי של האור, נקודת החכמה, היש, ומאידך את נקודת הכתר, חושך דקדושה, אַין. ובכל דבר ודבר מתגלות שתי הבחינות של האור והחושך.

"קרב יום אשר הוא לא יום ולא לילה", היינו יום שבו האור וחושך ישמשו בערבוביה, והוא גילוי של התכללות חכמת יון בחכמת ישראל, התכללות חכמת היש בחכמת האַין, עד אשר תתגלה האחדות הפשוטה של האור והחושך, שזוהי בחינת אור חנוכה שהוא משתשקע החמה, שאור וחושך משמשים בערבוביה, ואז יש ביטול גמור של ההבדלה.

ביום הראשון היתה הבדלה בין האור לחושך, "ויבדל אלקים בין האור ובין החושך",  וכאשר מחזירים את הבריאה ללמעלה מהבדלת האור והחושך, אל בחינת האור והחושך המשמשים בערבוביה - אזי מחזירים את הנבראים לשורשם, ודבקים בקדמה לעולם, ואזי מתגלה שאין עוד מלבדו.