שובבים 005 תיקון פגם באישה תשע

מחשבה ומעשה באשת איש

מאמר רביעי זה בענין השובבים, עוסק בפגם באשה [בעיקר באשת איש], מראשית המחשבה עד גמר המעשה בפועל ח״ו. והנה השורש בין למחשבה ובין למעשה בפועל הוא בנחש הקדמוני. דאיתא במדרש (ב״ר י״ח ו׳), ״מאי זו חטייה קפץ עליהם אותו רשע, מתוך שראה אותן מתעסקין בדרך ארץ ונתאוה לה״. ולכן עלתה בלבו מזימה(סוטה ט׳ ב׳, יל״ש ישעיה פס״ה רמז תק״ט) ״אתה בקשת להרוג את אדם ולישא את חוה״. הרי שורש המחשבה. ואיתא בגמרא (שבת קמ״ו א׳) ״שבא נחש על חוה הטיל בה זוהמא״, ופרש״י(שם ובסוטה ט׳ ב׳ ד״ה נחש הקדמוני) ״כשנתן לה עצה לאכול מן העץ בא אליה דכתיב הנחש השיאני - לשון נישואין״, הרי שורש המעשה בפועל. עומק הקשר בין הנחש לחוה מרומז גם בשמותיהם, דאיתא בזוהר (זו״ח בראשית מדרש הנעלם מאמר הכרובים ולהט החרב המתהפכת, אות תתי״ב-תתי״ג במהד׳ הסולם), ״הנחש שהערים לחוה, הוא דבר נופל על הלשון ... היאך ... כתרגומו, נחש חיויא הוא, חויא זכר, והיא חוה נקבה ... [האדם] קרא לה על שם העתיד, היה לו לקרוא אותה חיה, על שם [אם כל] חי, ונקראה על שם העתיד חוה, דעתיד חיויא למסטי לחוה״.

נחש בריח ונחש עקלתון

נתבונן יותר בעומק בסוגיה דנחש. הנה יש לדעת שישנם שני סוגי נחש. דאיתא בגמרא (ב״ב ע״ד ב׳) ״כל מה שברא הקב״ה בעולמו זכר ונקבה בראם, אף לויתן נחש בריח ולויתן נחש עקלתון זכר ונקבה בראם״. נחש בריח הוא בבחינת יושר, כמו הבריחים במשכן שהיו ישרים. מאידך נחש עקלתון הוא בבחינת עיגול, שהרי עקלתון הוא מלשון עקום. וכמו כן מבואר בגמרא שהם זכר ונקבה, רק שמוסיפה הגמרא שהקב״ה סירס את הזכר והרג את הנקבה ומלחה לצדיקים לעתיד לבוא, דאם היה מניחם להזדקק זה לזה היו מחריבין את העולם. עוד ראיה מצינו שישנם שני סוגי נחש מדאיתא בסנהדרין(נ״ט ב׳) ״חבל על שמש גדול שאבד מן העולם שאלמלא נתקלל נחש, כל אחד ואחד מישראל היו מזדמנין לו שני נחשים טובים, אחד משגרו לצפון ואחד משגרו לדרום להביא לו סנדלבונים טובים ואבנים טובות ומרגליות״, ונראה שנחש שמשגר לצפון שונה מהנחש שמשגר לדרום. ונחש של צפון הוא נקבה, ושל דרום הוא זכר, כנודע, מדרום חסד, זכר, וצפון, דין נקבה.

נחש זכר ונחש נקבה

והנה גם מצד כח ההכשה, מצינו ב׳ סוגים בנחש. איתא במשנה (סנהדרין ע״ו ב׳) ״שיסה בו את הנחש פטור, השיך בו את הנחש ר׳ יהודה מחייב וחכמים פוטרים״. ומדובר כאן שמת האדם שהנחש נשך, והמחלוקת היא האם האדם שהשיך בו את הנחש נחשב כמי שהמיתו במו ידיו או בגרמא. ובגמרא (שם ע״ח א׳) מבוארת מחלוקתם, שלר׳ יהודה ארס נחש בין שיניו, ולכן פעולת המשיך נחשבת להריגה בידיים, דהרי הגיע שיני הנחש בידו של חבירו (רש״י במשנה), והרי הוא כתוקע סכין בבטנו(רש״י בגמרא), ולחכמים ארס נחש מעצמו הוא מקיא, ולכן פעולת המשיך נחשבת לגרמא בלבד. ואלו ואלו דברי אלקים חיים. דר׳ יהודה מיירי בנחש זכר, שההכשה שלו היא כמו כח ההולדה של הזכר, דהיינו שהוא מוכן ומזומן לפלוט בכל עת, והרי זה כמו ארסו בין שיניו. משא״כ חכמים מיירי בנחש נקבה, שהארס טמון בקרבה, והיא כביכול צריכה להולידו, להוציאו מהכח אל הפועל. והנה מובא במדרש (פרקי דר״א פי״ג) שהנחש דן דין בינו לבין עצמו והחליט שהאדם לא ישמע לו כי קשה להוציא איש מדעתו, ולכן פנה אל האשה שדעתה קלה. ולפי המבואר לעיל, יש לומר שמצד הנחש הנקבה חשב לפתות את האדם, ומצד הנחש הזכר בא לפתות את האשה, כי לעולם כח הזכר אזיל בתר הנקבה וכח הנקבה אזלא בתר הזכר.

שלושה שלבים בתאוות הנחש לאשה

הנה מה שהנחש התאווה לבוא על חוה, הוא השורש לכך שלעולם יהא האיש נוח להתפתות אחר האשה. דהרי הנחש הוא כח הרע, ועצם התאווה לבוא על אשת איש הוא בודאי רע, והנחש הטביע תאווה זו בכל אדם בכל דור. והנה מה שגרם לנחש להתאוות לחוה, כבר הבאנו מהמדרש דראה אותם משמשים לעין כל, והמראה עורר את תאוותו. הרי שתחילת הפתוי התחילה בבחינת עין רואה. לאחר מכן הנחש דיבר עם חוה, כפי שמפורש בפסוקים ומבואר בחז״ל. ורק לאחר מכן בא עליה והטיל בא זוהמא, כדלעיל. הרי שישנם שלושה שלבים בהתפתותו - הראיה, הדיבור, והמעשה בפועל. למעשה קדם לשלושתם הסוגיא של המחשבה שהוא ההרהור, שבו עסקנו במאמר הראשון. אבל במאמר זה נעסוק בשלושת השלבים שלאחר ההרהור, הראיה הדיבור והמעשה בפועל.

עונשו של נחש

וכנגד שלושתם נתקלל הנחש. כנגד הראיה - איבד את מנהיגותו. בחינת ההנהגה כרוכה בענין הראיה. כדכתיב ״עיני ה׳ המה משוטטים בכל הארץ״(זכריה ד׳ י׳). וכן מנהיגי העדה נקראים עיני העדה, ״והיה אם מעיני העדה נעשתה לשגגה״(שלח לך ט״ו כ״ד). והנחש קודם שנתקלל היה מלך על כל חיה ובהמה(סוטה ט׳ ב׳), ובחטאו איבד זאת. יתר על כן כמו שאומרת הגמרא שמתחילה הנחש היה מהלך בקומה זקופה ולאחר חטאו הושפל להלך על גחונו, וא״כ הסתכלותו היא על האדמה. משא״כ כאשר היה זקוף, אזי היו עיניו רואות למרחוק ומשגיחות ומתבוננות כראוי למלך. ולענין הדיבור, איתא בחז״ל (פסיקתא זוטרתי בראשית פ״ג, אבן עזרא בראשית ג׳ א׳), שהנחש היה לו כח דיבור והיה מדבר עם חוה בלשון הקודש. ועונשו היה שאיבד את כח הדיבור. ולענין המעשה בפועל, מה שבא הנחש על חוה והטיל בה זוהמא, ויצא מזה קין (פרקי דר״א פכ״א, זוח״א כ״ח ב׳)™, כנגד זה נתקלל הנחש שכח הולדתו שונה מכל בריה. כדאיתא בבכורות(ח׳ א׳), שכנגד כל בעל חי ישנו עץ שהזמן משעת פרחיו עד גמר פריו שוה לזמן

א) עי׳ שער הפסוקים יחזקאל שמבאר את לידת קין באופן שונה לכאורה, עי׳׳ש. והביאור הוא שכח הרע שנכנס באדה׳׳ר ע׳׳י החטא, מכוחו הוליד את קין, וזה נקרא שהנחש הוליד את קין, כלומר מכח הרע של הנחש הנדבק באדם - נולד קין.

העיבור של הבעל חי, משא״כ הנחש שזמן עיבורו ז׳ שנים (שם), אין כנגדו עץ שמשעת פרחיו עד גמר פריו עוברים I׳ שנים.

הנחש ירד ממדרגת עץ למדרגת עשב

נבאר את עומק הקללה שבכך. דהרי ישנם דומם צומח חי מדבר. והחי הוא ממוצע בין המדבר לצומח. אמנם ליתר דיוק, בצומח עצמו ישנם מינים של עשבים הקרובים לקרקע, וישנם מינים של עצים העולים מעלה. והחי הוא הממוצע בין המדבר לבין העצים. משא״כ העשבים הסמוכים לקרקע הם קרובים יותר ליסוד העפר, הדומם. א״כ עולה שכל בעל חי יש כנגדו עץ, שהוא ממוצע בין אותו עץ לבין המדבר, אבל הנחש אין כנגדו עץ כזה, מכיון שהנחש לאחר שחטא ונפל, אינו במדרגה של ממוצע בין עץ למדבר, אלא במדרגה של ממוצע בין עשבים לבעל חי, דהיינו שהנחש הושפל ממדרגת עצים למדרגת עשבים, ולכן מאכלו עפר, ועל העפר הוא זוחל, ולכן אין עץ שמשתוה לנחש.

יופי בית בנים

והנה כנגד שלושת הפגמים דראיה דיבור ומעשה בפועל, מצינו ג׳ הבחנות באשה. דאיתא בגמרא(כתובות נ״ט ב׳), ״אין אשה אלא ליופי, אין אשה אלא לבנים״. הרי אלו ב׳ הבחנות. ההבחנה השלישית באשה, שהיא כח האמצע, היא הבחנת הבית. כדאיתא בגמרא (שבת קי״ח ב׳) ״מימי לא קריתי לאשתי אשתי ולשורי שורי אלא לאשתי ביתי ולשורי שדי״. וכן איתא בגמרא (מגילה י״ג א׳) ״ובמות אביה ואמה לקחה מרדכי לו לבת תנא משום רבי מאיר אל תקרי לבת אלא לבית״, כלומר שנשאה. וכן איתא בגמרא (בכורות מ״ה א׳) ״כשם שצירים לבית כך צירים לאשה ... כשם שדלתות לבית כך דלתות לאשה וכו׳״. א״כ ג׳ הבחנות באשה, יופי, בית, בנים.

ראיה דיבור ומעשה כנגד יופי בית ובנים

והנה כנגד פגם הראיה היא כמובן הבחנת היופי באשה. וכנגד פגם הדיבור, הוא הבחנת הבית, דהדיבור הוא בית למחשבה [ועוד יתבאר בעזר ה׳ בארוכה].

וכנגד פגם המעשה, שהוא מעשה הולדה, הוא כמובן הבחנת הבנים. והנה מצינו כמה הקבלות בין האשה לנחש. חדא בשמותם, חיויא וחוה כפי שנתבאר לעיל. הקבלה נוספת, ששניהם נקראים אויבים לאדם. דאיתא במשלי ״ברצות ה׳ דרכי איש גם אויביו ישלים אתו״. והנה בירושלמי (תרומה פ״ח ה״ז דף מ״ד א׳) איתא שהכלב והנחש הם אויבי האדם [ומ״מ מביאה הגמרא שם מעשים שהכלב והנחש בקשו להציל את חיי האדם]. ובמדרש (ב״ר נ״ד א׳) מובא שאויביו היינו אשתו. והמדרש מביא מעשה שהאשה גרמה שבעלה יוצא להורג^ב. הרי שכח האשה וכח הנחש הם כוחות מקבילים. עתה נבאר את ההבחנה של פגם הדיבור כנגד הבחנת האשה כבית.

ב׳ הבחנות באשה, ביחס לבעלה וביחס לבנים

הנה הגמרא בברכות (ס״א א׳) מביאה שדו פרצופין ברא הקב״ה באדה״ר, אחד מלפניו ואחד מאחוריו, ומזה שלאחוריו בנה הקב״ה את חוה. ונחלקו מה היה הפרצוף שמאחור, דלחד מד״א היה גוף שלם, ולאידך מד״א היה זנב. והנה אם זנב היה, אזי הפסוק ״ויבן וכו׳״(בראשית ב׳ כ״ב), מתפרש כפשוטו. אבל אם היה גוף שלם, מה יש לבנות. ומביאה הגמרא ב׳ פירושים, האחד שקלע הקב״ה את שערה, דקליעת שיער נקראת בנין. והשני שבנה אותה כאוצר, צר מלמעלה ורחב מלמטה שיהיה מקום לעובר להתפתח. והנה שני פירושים אלו מגלים שני הבחנות בתפיסת האשה. הפירוש הראשון תופס את האשה מצד מה שהיא מחוברת לבעלה, בעוד שהפירוש השני תופס את האשה כהיכי תימצי להולדת בנים. ושני צדדים אלו מתגלים במימרא ביבמות(ס״ג א׳), ״דיינו שמגדלות בנינו ומצילות אותנו מן החטא״. הרי שיש כאן שני כוחות באישה. ובין שני הבחנות אלו באשה, נמצאת הבחנה אמצעית שנקראת דיבור ונקראת בית.

זווג דראיה

קודם שנבאר הבחנה אמצעית זו, בהקדם יש לדעת שישנה הבחנת זווג בין האיש לאשה, שהיא גבוהה יותר מדיבור, דהיינו זווג בבחינת עיניים. דאיתא בקידושין(מ״א א׳) ״אסור לאדם שיקדש את האשה עד שיראנה״. ואיתא בגמרא

ב) לא מובא שם מעשה שהאשה בקשה להציל את חיי בעלה, דאין חידוש בכך, אלא החידוש הוא שהאשה פעמים היא אויב. משא׳׳כ בנחש החידוש אינו שהוא אויב אלא בבכורות (ח׳ א׳) ״הכל משמשים פנים כנגד עורף, חוץ משלושה שמשמשין פנים כנגד פנים, ואלו הן דג ואדם ונחש ... הואיל ודיברה עימהם שכינה״. והנה זיווג של פנים בפנים עניינו בעצם זווג דעינים, כדכתיב ״עין בעין יראו״ (ישעיה נ״ב ח׳). דהרי ההבדל בין הפנים לאחור הוא שאדם רואה מה שנמצא לפניו, כי לשם מופנות עיניו, ואינו רואה מה שנמצא מאחוריו, כי אין לו עינים המביטות לאחור. וממילא זווג פנים באחור אינו זווג דעיניים. א״כ זווג דעיניים הוא הזווג הראשון והעליון בין האיש לאשה. ואין זו ראיה בעלמא, אלא זו ראיה בבחינה של זווג, כמו שמצינו בעוף הנקרא ראה(פר׳ ראה י״ד י״ג, ועי׳ חולין ס״ג ב׳), שיש לו כח להוליד ע״י ראיה בלבד (ייטב פנים לר׳ יקותיאל טייטלבוים, חנוכה אות י׳)^ג. לכן ישנו פגם באיש המתבונן באשה לא לו, כפי שאמר איוב ״ברית כרתי לעיני, ומה אתבונן על בתולה״ (איוב ל״א א׳, ועי׳ ב״ב ט״ז א׳). וזאת מלבד שההסתכלות יכולה להביא להרהור ולקרי. וא״כ עצם הסתכלות הנחש בחוה זהו תחילת זיווגם. שאח״כ נשתלשל לדיבור, ואח״כ למעשה גמור.

זווג דדיבור

עתה נבאר את הבחנת הזווג בין איש לאשה שהיא במדרגת דיבור. דיבור במשמעות של זווג מצינו במשנה ובגמרא(כתובות י״ג א׳) ״ראוה מדברת... מאי מדברת ... נבעלה״. לכן הזהירה המשנה באבות(פ״א מ״ה) ״ואל תרבה שיחה עם האשה, באשתו אמרו, ק״ו באשת חברו״. הרי זה כח שני של חיבור, חיבור ע״י דיבור, והדיבור בבחינה של זווג. וישנם שתי הבחנות בדיבור של זווג, בעצם הדיבור ובבחינת נשיקין. והנחש כמו שפגם ע״י שראה את אדם וחוה משמשין, ובכח ראיה זו התחבר לחוה, כך פגם מצד שדיבר עם חוה, שע״י דיבור זה נתחבר לחוה.

החידוש שפעמים הוא משלים אתו. ובענין הכלב הוא נחשב לאויב כי הוא בחינת עמלק שהוא זה לעומת זה דצורת אדם.

ג) לא מצאתי לכך מקור קדום. ואולי כוונתו לבת יענה שמולידה אפרוח מהביצה בלי לדגור עליה אלא ע׳׳י כח ההסתכלות בלבד, כפי שמובא בע׳׳ח (ש׳׳ח פ׳׳א).

הנחש איבד את כח הדיבור

והנה הנחש פגם בראיה בדיבור ובמעשה, אבל רק כח הדיבור ניטל ממנו כעונש, ובעומק, כתיקון. אבל כח הראיה וכח ההולדה לא ניטלו ממנו. אמנם היתה השפלה בכח הראיה שלו, כפי שנתבאר לעיל, ששוב אינו מלך, אבל עכ״פ עדיין הוא רואה. וכן בכח ההולדה היתה השפלה, שאין שום עץ כנגד זמן העיבור שלו, והרי יש בכך נפרדות, אבל עכ״פ עדיין יש לו כח הולדה. משא״כ מצד כח הדיבור, שמעיקרא היה מדבר כאדם, ואפילו בלשון הקודש, כנ״ל, כח זה נעקר ממנו לחלוטין. דיש לדעת שקולות בעלי חיים וצפצופי עופות אין עליהם שם דיבור. אמנם בעלי חיים משתמשים בקולות לדו שיח, ויש להם מעין שפה, אבל אין על זה שם דיבור. הרי אונקלוס תרגם ״ויהי האדם לנפש חיה״ ל״והות באדם לרוח ממללא״. כלומר דיבור האדם הוא מה שעושה אותו לנפש חיה. ולכן כאשר החטיא הנחש את האדם, והביא אותו ממדרגת נפש חיה למות תמותון, אזי איבד הנחש את מדרגת הנפש חיה שהוא כח הדיבור.

החטא חידש סוגיה הנקראת בית

החטא גרם להתגלות בחינה חדשה של חיבור בין האיש לאשה הנקרא בית, שהוא בסוד התיקון. שהרי כל הפגם שפגם הנחש בהם היה בגלל שלא היה להם בית, ולכן שמשו לעין כל, וזה עורר את כח הראיה של הנחש. ואילו היה להם בית, מעיקרא כל המהלך לא היה מתחיל. התחדשות הסוגיה של בית לאחר החטא כרוכה בהתחדשות סוגיה הנקראת צניעות - ולא רק בכך שהלבישם הקב״ה כתנות עור. אלא באופן רחב יותר הנקרא בית, המאפשר לעשות בצנעה דברים שהצניעות יפה להם. הרי שהיה כאן שינוי מכח הדיבור לכח הנקרא ביתי. דקודם החטא, הזיווג היה בבחינה של דיבור, ולא היה בחינת בית. ולכן עתה שיש בית, עיקר הזווג הוא בבחינת חיבור היסודות, שצריך להיות באופן של צנעה, בתוך בית. ולכן אסרו חכמים על אדם לבוא על אשתו מחוץ לבית כגון בשווקים

ד) הקשר הפנימי בין דיבור לבית מתבטא בכך ששניהם הם מידת המלכות בשפת הח׳׳ן (עי׳ ערכי הכינויים לרמ׳׳ק בסוף ספר אור נערב, בערך בית וערך דיבור). ובפשטות יש לבאר שדיבור הוא כלי לחיבור בין בנ׳׳א ולכך נקרא זיווג - דיבור. וכן בית הוא מקום החיבור. ובאופן אחר, כל בנין הוא ע׳׳י צירוף אותיות, ויש צירוף אותיות ע׳׳י דיבור, ויש צירוף אותיות ע׳׳י מעשה, בנין הבית.

ובפרדסין(סנהדרין מ״ו א׳, רמב״ם אסו״ב פכ״א הי״ד), וגם הלקו על כך אם השעה היתה

צריכה.

בנין, בן, בי״ת נו״ן

נעמיק טפי בסוגיה דבית. הנה באדה״ר מצינו לשון יצירה, ״וייצר הויה א׳להים את האדם עפר מן האדמה״(בראשית ב׳ ז׳). בעוד שבחוה מצינו לשון בנין,

״ויבן ה״א את הצלע״(שם שם כ״ב). והנה מצינו בגמרא (נדה מ״ה ב׳) שדרשו לשון ויבן שנתן הקב״ה בינה יתירה באשה יותר מבאיש. אבל בנין הוא גם מלשון בן, ובזה גופא מצינו ב׳ הבחנות. האחת, לענין שאין אשה אלא לבנים, כפי שהבאנו לעיל, כלומר שהיא שורש לבנים. אבל מצד השורש היותר עליון, בן הוא אותיות בי״ת נו״ן. והנה האות בי״ת מרמזת על ההבחנה האמצעית באשה, שהיא הבחנת הבית. והאות נו״ן מרמזת על ההבחנה שהיא צריכה לחזור לנקודה הראשונית, לשורש הכל, שזאת בחינת שער הנ׳, שער החמישים שהוא ידיעת א׳להות כמו שהזכרנו במאמר הקודם בשם הרמב״ן (בהקדמתו לפירושו על התורה). א״כ למרות שהאשה נבראה אחר האדם, אבל מהות בנינה הוא לחזור לאותו מצב שהיתה צריכה להכנס עם אדה״ר לשבת קודש, לולי שחטאו, שהוא מעין המצב של יום החמישים ליציאת מצרים שהוא יום מתן תורה. שבאותו יום שניתנה התורה, פסקה מהם זוהמתן שהטיל בהם הנחש (שבת קמ״ו א׳), כלומר שהבית חזר לשער הנו״ן דקדושה, שהיא ראשית היצירה ד״ויבן את הצלע״.

חטא העגל הביא למשכן

אבל בחטאם אבדו בני ישראל את הנו״ן ובא מהלך חדש של תיקון, שבמקום בי״ת נו״ן, ישנו מהלך של בי״ת בלי נו״ן. ובי״ת בלי נו״ן, הוא המשכן,

שהוא הבית החדש שקבלו בני ישראל לאחר שחטאו בעגל וחזרה לתוכם זוהמת הנחש. אזי מהלך התיקון, הוא ״משכן העדות (פקודי ל״ח כ״א), עדות לכל האומות שנתרצה הקב״ה לישראל על מעשה העגל״ (תנחומא פקודי פ״ב, מובא ברש״י על הפסוק). הרי שהחטא גרם מהלך של משכן, ומשכן נקרא מקדש (תרומה כ״ה ח׳), והמקדש הרי נקרא בית (דבה״י א׳ כ״ח י׳). א״כ החטא הוביל למהלך של בית, בין לאחר החטא דאדם וחוה, ובין לאחר חטא העגל. והנה מעמד הר סיני היה בהבחנת ״פנים בפנים דיבר ה׳ עמכם״(ואתחנן ה׳ ד׳). ובארנו לעיל שבפנים בפנים יכולה להיות הבחנה של זווג של ראיה, וכן זווג של דיבור, כגון נשיקין. אבל בפנים ואחור לא יכול להיות לא זווג של ראיה ולא זווג של נשיקין. לאחר חטא העגל, כשחזרה הזוהמא, ״אכן כאדם תמותון״(תהלים פ״ב ז׳), שוב אין זווג במדרגת עינים או דיבור, אלא זווג הוא רק במדרגה של יסודות, ולכך נצרך בית, כדלעיל. א״כ עיקר החידוש שהתחדש בחטא אדם וחוה מכוח זוהמת הנחש שהטיל בה, הוא המהלך של בית וצניעות.

מהו יופי

נתבונן עוד בפגם הראיה ותיקונו, מצד ההבחנה שאין אשה אלא ליופי. והנה יופי הוא תמיד בהבחנה של נקבה, מלשון נקב. דאיתא בגמרא (נדה ל״א ב׳) ״בא זכר בעולם בא ככרו בידו, זכר זה כר דכתיב ויכרה להם כרה גדולה. נקבה אין עמה כלום, נקבה נקייה באה, עד דאמרה מזוני, לא יהבי לה, דכתיב נקבה שכרך עלי ואתנה״. א״כ ענין נקבה הוא חסרון, ודוקא משם באה נקודת היופי. דהמתבונן יראה שכל יופי בא מנקודת שינוי [יופי שורשו במדת התפארת, שכל ענינו חיבור שני הפכים חסד וגבורה, וחיבור ההפכים יוצר את היופי]. או בהבחנה של הבלטה ושקיעה, או בהבחנה של שינוי גוונים. אלו שני סוגי היופי שישנם. כך היא מטבע הבריאה שכל יופי בנוי על אחת משתי האפשרויות הללו, או שישנה שקיעה מול בליטה, דבר אחד בולט ודבר אחד שוקע, באופנים שונים של שקיעה ובליטה. או שהיופי בא משינוי של גוונים. שתי מקורות הללו של יופי, שואבים כוחם מענין החסר. דלמשל בקיר שטוח אין יופי, אא״כ צבעו אותו במגוון צבעים. ובמגוון צבעים גופא, הרי כל גוון הוא חסר ביחס לכל צבע אחר. אמנם אפשר להגדיר זאת באופן חיובי ולומר שבכל גוון ישנו חידוש שאין באחר, אבל ממילא נובע מכך שבאחר חסר אותו חידוש. ולכן מסקנת הדברים היא שכל שינוי בנוי על חסר, ומאידך כל יופי בנוי על שינוי וממילא על חסר.

גילוי א׳להות מעד נקודת היופי

והנה בהבחנה שכל יופי בא מנקודת חסר, ישנה פנימיות וישנה חיצוניות. מצד הפנימיות, כל הנבראים הם חסרים, בעוד שהא׳להות הוא כביכול שלם בלי חסרון. לכן תכלית הבריאה, והיא גופא יופי הבריאה, היא לגלות מתוך החסרון של הנבראים את העדר החסרון שבא׳להות, וכן לגלות את הא׳להות בתוך החסר.

דקודם הבריאה, כביכול גילוי הא׳להות לא היה מתוך גילוי חסרון. א״כ כל מה שהתחדש בבריאה הוא הגילוי שגם במקום החסרון יכולה להתגלות הא׳להות. והנה בפשטות כוונת הדברים היא שהחסרון מגלה את השלמות, שביחס לחסר הנבראים מתחדש שלמות הא׳להות, בבחינת שכל דבר ניכר ע״י הפכו [עי׳ מהר״ל ריש נצח ישראל], וזהו גילוי א׳להות. אבל בעומק יותר, גילוי הא׳להות במקום החסר הוא גופא הגוון החדש שמתגלה. ולפי זה מצד הנקודה הפנימית, ענין היופי באשה הוא בתפיסה שהנקב יוצר אופן חדש של גילוי, וזה גופא יופיה, ומצד כך, יופי האשה הוא שורש פנימי לגילוי א׳להות.

התפיסה החיעונית היא מים מלוחים

מאידך, מצד התפיסה החיצונית, מחמת שהנקבה היא בבחינה של נקב, בבחינה של חסר, אזי היא יוצרת הרגשת חסר אצל האדם. ודוקא מכח כך מתעוררת בו תשוקה לראות אותה. עצם החסר שבה יוצר בו חסרון לראותה. ולפ״ז נפרש לדרכנו שמה שכתוב במדרש (ב״ר מ״ה ה׳), שלמדנו מדינה בת יעקב שיש בנשים מידת יוצאניות, היינו שהיא גורמת לאדם לצאת חוץ לעצמו כדי לראות אותה. וממילא נדמה לאדם שע״י ראייתה הוא ישלים את חסרונו, אבל זה בחינת מים מלוחים. והנה עצם התשוקה באדם לראות דבר שחוצה לו, שורש החסרון לכך הוא הבחנת כח נקבה באדם. אבל מה שראוי לאדם, הוא לא להשתוקק לראות את מה שחוצה לו כהשלמה לחסרונו, אלא להשתוקק לגלות את הא׳להות מנקודת החסר שבו. כי זה תכליתו של החסרון לגלות ע״י את הא׳להות. כי החסר משתוקק להשלמה, לשלמות. נמצא שהחסר גורם לגילוי הא׳להות.

נשים למעלה ואנשים למטה

והנה מובא בגמרא (סוכה נ״א ב׳) לגבי מיקום האנשים והנשים בשמחת בית השואבה ש״בראשונה היו נשים מבפנים ואנשים מבחוץ והיו באים לידי קלות ראש, התקינו שיהו נשים יושבות מבחוץ ואנשים מבפנים, ועדיין היו באין לידי קלות ראש. התקינו שיהו נשים יושבות מלמעלה ואנשים מלמטה״. והנה ההבחנה שהאשה יוצרת חסר אצל האדם לראותה, מקבילה לכך שכאשר היו אנשים בחוץ ונשים בפנים או איפכא, היו מגיעים לקלות ראש. אבל מצד ההבחנה שתכלית הבריאה היא לגלות את הא׳להות במקום החטא, הרי שמצד כך היו האנשים למטה והנשים למעלה. כלומר, המעלה של לאחר שנברא העולם ביחס למקודם שנברא העולם, שהתחדש מהלך של גילוי א׳להות מכח החסר, מתגלה בכך שהנשים יושבות למעלה. כי ע״י החסר שזה בחינתם, האדם עולה למעלה. זהו הנפ״מ בין לראות חוצה לבין לראות מעלה. כוח הראיה או שהוא יוצר חיצוניות, או שהוא יוצר עליוניות. השאלה היא היכן האדם נמצא ולאן הוא יוצא. א״כ הפגם של הראיה ענינו שהאדם מקבל את החסר שבנקבה ולכן הוא רוצה להביט בה. ותיקונו הוא כאשר האדם מגיע למעמקי נפשו, ומגלה שתכלית הבריאה היא גילוי א׳להות במקום החסר. ולכן כאשר בוערת באדם התשוקה להביט בנקבה, ידע שזהו כוח הנפש להשלמת השכינה הקדושה. ותיקון התשוקה במעמקי נפשו, מלבד הפרישות בפועל של עוצם עיניו מראות ברע (ישעיה ל״ג ט״ו), צריך להיות מופנה לגלות את הא׳להות במקום החסר.

עבירה לשמה

והנה מצינו בהרבה מקומות שכגודל המעלה קודם הנפילה כן עומק הנפילה, מאיגרא רם לבירא עמיקתא (חגיגה ה׳ ב׳), כגון בנחש (יל״ש בראשית פ״ב רמז כ״ה), ובהמן ואחיתופל (סוטה ט׳ ב׳). אבל דוקא כגודל המפלה שיוצרת חסר יותר גדול, כן גילוי הא׳להות שבא מכך יש בו יותר יופי ותפארת. וזה כעין ממכה עצמה מתקן רטייה (עי׳ שמ״ר כ״ג ג׳), שהתשוקה של הנחש לחוה שהביאה למכתו, יצרה תשוקה עמוקה יותר לגילוי א׳להות, ממעמקים קראתיך (תהלים ק״ל ב׳), וזו רפואת המכה. וזה על דרך שפירשו כמה מהאחרונים(עי׳ לש״ו ספר הדע״ה ח״ב דרוש עץ הדעת, ושפתי חיים אמונה ובטחון ב׳ מאמר חטא אדה״ר ובחירתו), שהיתה העבירה של אדם וחוה לשם שמים, כי הם רצו לגלות את הא׳להות במקום שפל יותר להשביח את עבודת השי״ת. עד כאן בארנו את ענין פגם הראיה ותיקונו.

בנין בקליפה

נדון עתה בפגם הדיבור ותיקונו. ביארנו שדיבורו של הנחש עם חוה היה בבחינת זווג, וזהו עומק הפגם. והנה לא כל דיבור הוא זווג גמור, אבל הנחש דיבר עם חוה בלשה״ק, ולשה״ק עצם מהותה הוא בנין, צרוף וחיבור (עי׳ ספר יצירה פ״ד מט״ז), דהיינו זווג, ולכן בה נברא העולם. משא״כ שאר הלשונות אין בהן כח זה, מכיון שהן הסכמיות בלבד. והנה תכונת הבנין החיבור והצירוף מתגלה בשעת הדיבור כאשר האותיות מצטרפות למלים. וא״כ הדיבור של הנחש בלשה״ק היה בבחינת בנין בקליפה, היפך הבנין דקדושה שהוא מהותה של לשה״ק. גם בדור ההפלגה היה מהלך של בנין בקליפה, שרצו לעשות לעצמם שם ולעלות לשמים בכח הבנין(נח י״א ד׳). וכן בנית פיתום ורעמסס היתה בניה שלא בקדושה, וכל מה שבנו התרוסס ופי התהום בלעו(עי׳ סוטה י״א א׳). הרי שדור ההפלגה ופיתום ורעמסס הן ב׳ הבחנות בבנין דקליפה.

בנין דקדושה ושכנגדו

מאידך בנין בקדושה הוא הבניין של בית המקדש, והגדרת הדבר היא שהשכינה שורה בו. על דרך שלא נסתיימה מלאכת בנין המשכן עד שלא ירדה בו השכינה (עי׳ רש״י שמיני ט׳ כ״ג). הרי שבנין בקדושה עניינו כלי לצורך ירידת השכינה בתוכו. ומדרגת הבנין נמדדת לפי שריית השכינה בו ולא מצד גובה הבנין עצמו כבדור ההפלגה. ולכן אף שהבית השני היה גבוה בקומה(עי׳ ב״ב ד א׳) ושנים (עי׳ יומא ט׳ א׳) מהבית הראשון כמ״ש בריש ב״ב, מ״מ בית ראשון היה במדרגה יותר עליונה, שהיו בו ה׳ נסים משא״כ בית שני(יומא כ״א ב׳). מבחינה זו המגדל של דור ההפלגה היה בנין כנגד בנין, כח הטומאה מבקשת לבטל את כח הקדושה. משא״כ בנין פיתום ורעמסס, לא היה בבחינת בנין כנגד בנין, אלא בהבחנת הריסת הבניין דקדושה, ולכן כל מה שנבנה לא היה עומד. הרי זה ביטול הבניין דקדושה על ידי ביטול כח הבניין בכלל.

בנין של זנות אין לו קיום

והנה יש להבחין בדיבורו של הנחש עם חוה בלשה״ק שהוא הבחנה של בנין, האם היה בהבחנת דור ההפלגה או בהבחנת פיתום ורעמסס. והנה במדרש (יל״ש בראשית פ״ב רמז כ״ה) מסופר, שהנחש היה כגמל וירד סמא״ל ורכב עליו, ולכן כל מה שעשה הנחש לא עשה אלא מדעתו של סמא״ל. כלומר היתה כאן הרכבה של כוח עליון יותר על גבי הנחש שמכוחו הגיעה נקודת החטא. א״כ זו הבחנה של בנין כנגד הבנין של הצלע, בנין דטומאה כנגד בנין דקדושה. אלא שזה בנין בהבחנת פיתום ורעמסס, ולא בהבחנת דור ההפלגה. כי הנחש אין לו כח של בנין אלא אך ורק כח הריסה. כי כל כח חיבור בפנימיות הוא מכח תענוג והנאה. ולכך חיבור בין איש לאשה יש בו תענוג. אולם על הנחש אמרו בגמרא (תענית ח׳ א׳) מה הנאה יש לו לבעל הלשון, אלא כולו כח של היזק בלי הנאה. וזהו רק כח של פרוד ושבירה ולא כח של בנין כלל. ובעומק אף רצונו לשאת את חוה אינו בנין, אלא על מנת לבטל את ה״ויבן״. כי הנחש אין לו בנין כלל, ולכך אין לו בן זוג בעצים כנ״ל. וכן אף נחש בריח אינו מזדווג עם נחש עקלתון כנ״ל. כי חיבורם אינו חיבור לשם חיבור אלא חיבור של היו מחריבים את כל העולם כולו. והנה הדיבור, כאשר אינו לצורך החיבור הגמור, אלא בבחינת מרבה שיחה עם אשה לא לו, ועוד לצורך זנות, הרי זו הבחנת בנין פיתום ורעמסס שאין לו קיום. הרי זה דיבור של הריסה, רסיסה [מלשון רעמסס] ולא דיבור של בנין. כי למרות שגם זנות היא חיבור, אבל אינה חיבור מתמיד. ואם אין בבניין כוח של חיבור מתמיד אזי הבניין לא יתקיים. דיבורו של הנחש בלשה״ק היה לקחת את כח הצירוף של האותיות, אבל לא לבנות עמו, אלא לרססו, שעי״כ לבטל את הבנין והחיבור בין אדם לחוה. ולכן הנחש בחטאו לא רק שלא עלה למעלה, אלא נענש בעל גחונך תלך, שנקצצו רגליו וירד ליסוד העפר, ואין לו אופן של תקומה ובנין. והתיקון לכל זה הוא סוד בניין הבית. א״כ עד כאן דנו בפגם הדיבור של הנחש ותיקונו.

פו״ר של פרוד לעומת פו״ר של אחדות

נדון עתה בפגם המעשה, שהנחש בא על חוה והטיל בה זוהמה. והבאנו לעיל את הגמרא בבכורות שכחלק מעונשו, אין מקביל לנחש בעצים מצד זמן העיבור, ובארנו מה היא משמעות העונש, וכאן נביא הבחנה נוספת. הנה פרו ורבו זו ברכה לכל מיני בעלי החי(בראשית א׳ כ״ב). אמנם יש בזה ב׳ מהלכים. מצד נקודת הפגם, פרו הוא מלשון פרור. וזאת ההבחנה בכח ההולדה של הנחש, שזו הולדה של פרור ופרוד, שאין מי שמשתווה לו בזמן עיבורו. משא״כ מצד נקודת התיקון בפו״ר, הרי כתוב ״והודעתם לבניך ולבני בניך״(ואתחנן ד׳ ט׳), וילפינן בכך בקידושין(ל׳ א׳) חיוב ללמד בנו ובן בנו תורה. הרי שכח ההולדה יוצר חיבור של אחדות בין הדורות, מצד התורה המאחדת אותם.

חיבור שאין לו ביטול

ונראה שעומק הפגם באשה הוא היציאה מנקודת החיבור הגמורה, לנקודה של מקרה. חיבור בין איש לאשה מיועד להיות חיבור גמור. ולכן מי שמגרש אשתו ראשונה, אפילו מזבח מוריד עליו דמעות (גיטין צ׳ ב׳). ולמרות שמצינו במשנה בגיטין (צ׳ א׳) שפעמים יכול הבעל לגרש את אשתו על דברים שהם לכאורה מה בכך, כגון שהקדיחה את תבשילו, או מצא נאה ממנה, למעשה במקרים כאלו הפירוד כבר חל ביניהם ואין אלו אלא תואנות. מ״מ הנקודה הברורה היא, שחיבור האיש והאשה צריך להיות באופן של קביעות שאין בו ביטול. וכמו שהשראת השכינה במשכן ובמקדש באה בבחינה של בית, שהוא מקום קבוע, כך איש ואשה זכו שכינה ביניהם, שהיא השראה על מקום הנקרא בית, מקום קבע שאין לו ביטול.

מקרה הוא פגם באשה

לעיל ביארנו ששורש בנין הוא בן, בי״ת נו״ן. והנה התיקון במעמד הר סיני היה צריך להיות שהבי״ת תהפך להיות אל״ף, כלומר שה׳בראשית׳ תעשה ל׳אנכי׳. אבל בנקודת הנפילה בעגל הנו״ן אבד, והבן הפך להיות בת במובן בית, כפי שהבאנו לעיל, ״לקחה מרדכי לו לבת ... אל תקרי לבת אלא לבית״. הרי שנקודת החיבור בין האיש לאשה הוא דבר קבוע כבית. וכאשר החיבור בין האיש לאשה אינו בקביעות של בית, אלא במקרה, הרי זה עומק הפגם באשה. ומבחינה זו אין נפ״מ בין הפגם של הראיה או של הדיבור או של כוח ההולדה, דכולם עניינם אחד. דחיבור בבחינת מקרה, שאינו קבוע, הוא פגם באשה.

בגן עדן היתה השכינה ביניהם ולא היה בית

על הקשר בין הקב״ה וכנסת ישראל לאחר החורבן מקונן הנביא ״היתה כאלמנה״ (איכה א׳ א׳). אבל כאלמנה בכ״ף הדמיון, ולא ממש אלמנה, כי בפנימיות לא התבטל יחוד קוב״ה ושכינתיה. כך החיבור של האיש והאשה, מצד מדרגת הקבע שבדבר, הוא מצד חיבור השכינה מלמעלה, ומצד הבית מלמטה. קודם החטא המחבר בין אדם לחוה היתה השכינה, שהיא סוד הקדושה וסוד התמידיות, ולא היה להם בית. אבל לאחר שחטאו ואיבדו את השראת השכינה, אזי נקודת החיבור הקבועה היא בעצם היות האשה נקראת בית. שזאת נקודת התיקון. וכל חיבור שאינו במהלך של לקחה לו לבת שהיא הבית, בבחינה של הקביעות שבבית, זה פגם בחיבור לאשה.

לעתיד לבוא הקביעות היא מעד השכינה

ובעומק יותר כפי שבארנו, כל נקבה היא בבחינת נקב, בבחינת חסר. ומצד כך אין אשה אלא ליופי ואין אשה אלא לבנים, ואשה היא בבחינת בית. אבל מצד הנקודה הפנימית והמוחלטת של החיבור בין האיש לאשה, שזה בסוד התיקון לעתיד לבוא, שאשה בגימטריה שי״ן ו״ו, שהוא השורש של שווה, שם כל חיבור של איש ואשה שאינו מגיע מנקודת ההשתוות, נקרא זנות בערכין. אבל מצד המדרגה של השתא, חיבור שהוא במהלך של בית, במהלך של קביעות, הוא חיבור אמיתי. ייתן השי״ת שנזכה לבניין הבית השלישי, שאז השראת השכינה בבית לא תבוא מצד כח האהבה בין האדם לאשתו. אלא בבית השלישי, הקביעות של הבית תבוא מכח הקביעות של השכינה שהיא קבועה ועומדת לעולם.