סוגיות בפרשה 021 משפטים ורפא ירפא

שיטת רבי ישמעאל

[א] איתא בפרשה (כ"א י"ח), "וכי יריבון אנשים והכה איש את רעהו באבן או באגרוף ולא ימות ונפל למשכב. אם יקום והתהלך בחוץ על משענתו וניקה המכה רק שבתו יתן ורפא ירפא". כאן התורה מביאה את הדין שהחובל בחבירו חייב בשבת ורפוי, וכידוע ישנם עוד ג' חיובים, נזק צער ובשת, ומבוארים כולם במשנה בב"ק (פ"ג ב'). במאמר זה נדון בחיוב הרפוי. הנה הגמרא בבבא קמא (פ"ה א') דורשת, "רפוי דתנא ביה קרא למה לי, מיבעי ליה לכדתנא דבי רבי ישמעאל, דתניא דבי ר' ישמעאל אומר ורפא ירפא מכאן שניתנה רשות לרופא לרפאות". והנה שאלת הגמרא היתה למה לי כפל הלשון ורפא ירפא, וצריך בירור כיצד ענתה הגמרא על שאלה זו. ואפשר לומר שלולי הכפל, הוה ס"ד שרק הנחבל רשאי לרפאות את עצמו, ורק לצורך כך חייב החובל לשלם לו את הוצאות הרפוי. קמ"ל הכפל שרשאי הנחבל לבקש מרופא לרפאו, וחייב החובל לשלם עבור זה, גם אם כתוצאה יצטרך להזיל יותר ממעותיו[1]. אמנם עי' ברש"י שפירש "ניתנה רשות לרופאים לרפאות - ולא אמרינן רחמנא מחי ואיהו מסי". מרש"י משמע שהכפל בא ללמדנו שבאופן שהמכה לא באה מהחובל אלא מהקב"ה, גם אז מותר לחולה לבקש מרופא לרפאו, ומותר לרופא לעשות כן. א"כ לפי פירוש רש"י בתנא דבר"י, לולא הקרא הו"א שאם אדם חלה בידי שמים, אסור היה לו להשתדל ברפואתו כלל (מלבד לכאורה ע"י תפילה), משום שהרפואה והמחלה, מסורים לקב"ה בלבד. אבל אם מדובר בחבלה, משמע שאין הו"א שיהיה אסור להזדקק לרופאים, אלא שהתורה רק חידשה שהחובל חייב בהוצאות הרפואה.

שיטת רב אחא

[ב] והנה איתא בגמרא בברכות (ס' א'). "אמר רב אחא הנכנס להקיז דם אומר יהי רצון מלפניך ה' אלוקי שיהיה עסק זה לי לרפואה ותרפאני כי אל רופא נאמן אתה ורפואתך אמת, לפי שאין דרכם של בני אדם לרפאות אלא שנהגו. אמר אביי לא לימא אינש הכי, דתני דבר"י ורפא ירפא מכאן שניתנה רשות לרופא לרפאות". והנה צריך להבין בדיוק במה נחלקו רב אחא ור' ישמעאל אליבא דאביי. הנה בפשטות נראה שלרב אחא לדינא אסור כלל להשתדל ברפואה, כפי שמשמע ברש"י "שאין דרכן של בני אדם - כלומר שלא היה להם לעסוק ברפואות אלא לבקש רחמים". וכן משמע בפרישה (יו"ד של"ו אות א') "שלא כדין עושין בני אדם שעוסקים ברפואות". אמנם לפי זה יוצא תימה לפי רב אחא, שאדם המקיז דם עושה איסור ומבקש מהקב"ה לעזור לו. הרי זה כ"גנבא אפום מחתרתא קרי" (גירסת עין יעקב בברכות ס"ג א', מובא שם בשולי הדף). אלא שצ"ל שרב אחא לא התכוון לומר שהתורה אסרה רפואה, אלא כוונתו לומר שהתורה המליצה שלכתחילה אין ראוי לעסוק ברפואה אלא בדרך תפילה, אבל למעשה אינשי נהגו לעסוק ברפואה ממש, וא"כ ביחס לתורה זהו מהלך של בדיעבד. ועל זה אמר אביי שאף לכתחילה מותר לעסוק ברפואה ממש, ולמרות שאין בכך מצוה, אבל הרשות נתונה. א"כ יוצא שלרב אחא לולי הפסוק אין איסור לעסוק ברפואה, למרות שלכתחילה אין ראוי לעשות כן, בעוד שלפי ר' ישמעאל, לולי הפסוק היה אסור לעסוק ברפואה.

שיטת ר"י מאורליינ"ש

[ג] עד כאן ראינו שלפנות לרופאים הוא בודאי לא מילתא דפשיטא. אבל הנה תוס' הרא"ש על הסוגיא בברכות מביא את דעת ה"ר יעקב מאורליינ"ש שפשיטא ליה שמותר לפנות לרופאים, ולא עוד אלא שהתורה ציותה על כך. דעי' בגמרא בסנהדרין (ע"ג א'), שמשמע שבין מקרא דוהשבותו לו, ובין מקרא דלא תעמוד על דם רעך, חייב אדם להציל את חבירו הנמצא בסכנה. ועי' בב"ק (פ"א ב') שאפילו אינו בסכנה רק שתועה בדרכו, ג"כ מצוה דאורייתא לעוזרו למצוא את דרכו מקרא דוהשבותו. הגמרא מכנה זאת בשם אבדת גופו, וכמו שאדם חייב מדאורייתא בהשבת חפץ שאבד, ה"ה וכ"ש חייב בהשבת אבדת גופו. א"כ לדעת ר"י מאורליינ"ש מקראי אלו מצוה על הרופא לרפא את החולה. א"כ קשה לו ל"ל קרא דרפא ירפא. ומתרץ שלא בא כפל הלשון לר' ישמעאל להתיר את עצם הרפוי, אלא את הרפוי בשכר. דהרי איתא בנדרים (ל"ז א') מה אני בחינם אף אתם, ושם מיירי בלימוד תורה, א"כ ס"ד שה"ה ברפואה, קמ"ל שלא. והנה יש לדון כיצד אפשר לחלוק על ראיותיו של ר' יעקב מאורליינ"ש. ונראה שיש בכך ג' מהלכים, ונזכירם כאן בקיצור, ולקמן נחזור אליהם. האחד, אפשר שהמצוה לרפאות היא רק במקום סכנה, וגם בסוגיה בב"ק דמיירי באדם התועה בדרכו, ישנה דעת הראב"ד (המובא ברשב"א ובשטמ"ק שם) שהאובד עלול להסתכן, ואפשר שהר"י אורליינ"ש ס"ל כראב"ד. בעוד שסוגיין מיירי ברפואה במקום שאין סכנה. מהלך שני, שאני רפואה מכל השבת אבדת גוף שהיא עלולה להזיק יותר מלהועיל, לכן א"א ללמוד מהקראי דוהשבותו ודלא תעמוד לענין רפואה. מהלך שלישי, שהופקעה מישראל ההתעסקות ברפואת מחלה שבאה מידי שמים, ממילא המצוות דוהשבותו ודלא תעמוד אינן חלות על רופא כרופא. והנה תוס' הרא"ש עצמו חולק על הר"י מאורליינ"ש אבל לא מסביר מדוע. לדעת תוס' הרא"ש עצמו, כפל הלשון בקרא בא לומר שמותר לרפאות אפילו חלאים בידי שמים, כפי שבארנו לעיל בשיטת רש"י בב"ק.

שיטת הרמב"ן בחוקותי

[ד] והנה יש מקום לדייק בר' ישמעאל שלא נתנה התורה רשות לחולה להתרפאות אלא לרופא לרפאות, ולר"י מאורליינ"ש רשות לרפא בשכר. וכך דייק הרמב"ן עה"ת (בחוקותי כ"ו י"א) "ורפא ירפא מכאן שנתנה רשות לרופא לרפאות, לא אמרו שנתנה רשות לחולה להתרפאות, אלא כיון שחלה החולה ובא להתרפאות כי נהג ברפואות והוא לא היה מעדת השם שחלקם בחיים, אין לרופא לאסור עצמו מרפואתו, לא מפני חשש שמא ימות בידו, אחרי שהוא בקי במלאכה ההיא, ולא בעבור שיאמר כי השם לבדו הוא רופא כל בשר, [אלא מפני] שכבר נהגו, ועל כן האנשים הנצים שהכו זה את זה באבן או באגרוף יש על המכה תשלומי הרפואה, כי התורה לא תסמוך דיניה על הנסים, וכו' אבל ברצות השם דרכי איש אין לו עסק ברופאים". משמע ברמב"ן שאפילו בחולי הבא בידי אדם, אדם בעל מדרגה לא יפנה לרופא. והרשב"א בתשובה (ח"א סי' תי"ג) כתב שצריך להיות במדרגת חנינא בן דוסא שיהא מותר לו לא לדרוש ברופאים.

שיטת רש"י

[ה] כפי שהזכרנו לעיל בשיטת רש"י בב"ק, משמע שלפי ר' ישמעאל לולי הקרא היה אסור לעסוק ברפואות. ובפשטות משמע שהיה אסור אפילו לצורך פקוח נפש, כי סברת ה' מחץ וא"כ רק ה' ירפא, היא סברא גם במקום סכנה. עומק הסברא היא שרפואה היא לא דבר שניתנה לבני אדם, או נכון יותר - לישראל. זו אינה סברא של איסור, שע"ז נאמר שפיקוח נפש דוחה כל התורה כולה חוץ מש"ד ג"ע וע"ז (עי' יומא פ"ה א' וב', סנהדרין ע"ד א'). אלא זוהי סברא שה' הפקיע את הרפואה מישראל, דכתיב "כי אני ה' רופאך". כמו שמופקע מהאדם היכולת להתעופף כצפור, ולא מצד איסור, כך מופקע ענין הרפואה מישראל[2]. למעשה זאת סברת הרמב"ן בחוקותי לבעל מדרגה גם לאחר הקרא. וכעין זאת ענין השתדלות בפרנסה היה אמור להיות מופקע מבני אדם לולי חטא אדה"ר שנתקלל בזעת אפך תאכל לחם. אמנם בעכו"ם בודאי שאין סברא לאסור עליהם לדרוש ברופאים, שהרי לא בכדי נבראו צמחי מרפא, אלא דוקא בישראל נאמר "כי אני ה' רופאך".

שיטת התוס'

[ו] שיטת התוס' בב"ק (שם ד"ה שניתנה) היא כשיטת תוס' הרא"ש בברכות שהזכרנו לעיל. הכפל דרפא ירפא בא לחדש שלא רק מכה בידי אדם מותר לרופא לרפאות, אלא גם חולי הבא בידי שמים, למרות דמיחזי כסותר או מבטל את גזרת המלך. והנה למרות שגם לפי רש"י הכפל בא לחדש היתר רפוי למחלה בידי שמים, מ"מ משמע שישנו חילוק ביניהם בהגדרת ההו"א לאיסור. דבעוד שלפי רש"י משמע שעצם ההתעסקות ברפואה היתה שורש ההו"א לאיסור, כי הופקעה הרפואה מישראל, לפי התוס' משמע שהתוצאה, דהיינו הרפוי, הוא שורש ההו"א לאיסור, דמיחזי שהרופא ריפא את החולה ולא הקב"ה, ולא עוד, אלא שהקב"ה גזר על האדם להיות חולה ומיחזי שבא הרופא וביטל את הגזירה וריפא את האדם. א"כ ההו"א לאיסור לשיטת התוס' היא מצד מראית עין הגורם בזיון לה', כאילו כח הרופא גדול מכח הקב"ה ח"ו[3]. ולו כך היו פני הדברים, היה כאן דין של יהרג ובל יעבור, בפרט שכולם יודעים במעשי הרופא ויש לזה דין פרהסיא כמו שאמר הר"ן (סנהדרין ע"ד ב') שמעשה דאסתר היה פרהסיא, מכיון דסגי שהכל יודעים מהמעשה גם אם אין רואים אותו בפועל. וא"כ אפילו במקום פיקוח נפש יהיה אסור לרפאות. עוד אפשר לבאר לפי התוס', שהו"א לאיסור היא עצם זה שמנסה לבטל את גזירת המלך, וזו חוצפא כלפי שמיא, אפילו למעשה לא ריפאו. לפ"ז לא יהיה כאן בזיון לה' ולא דין של יהרג ולא יעבור, אא"כ גם הצליח לרפאו.

הרופא כשלוחו של הקב"ה

[ז] אמנם לפ"ז יש לשאול מדוע באמת התירה זאת התורה. בפשטות י"ל דקמ"ל ר' ישמעאל שהקב"ה נתן לאדם כח למצוא ולהמציא תרופות, בין שאר כוחותיו למצוא ולהמציא אמצעים שונים ומשונים לתועלת קיומו הגשמי. אבל ביתר עומק, הנה מצינו בתוספתא (ב"ק ט' ג') שהרופא פועל ברשות ב"ד (הובאה ברמב"ן בתורת אדם עמ' מ"א במהד' שעוועל, וכן בטור יו"ד של"ו), וא"כ יש לומר שהרופא הוא בעצם שליחו של הקב"ה, וא"כ מי שמרפא באמת הוא הקב"ה. ברור שאין זו שליחות בגדרי שליחות הרגילים, אלא רק להדגיש שסוף סוף איהו מחי ואיהו מסי לרש"י, וכן שוב אין כאן מיחזי כמבטל גזירת המלך לתוס', אלא שהמלך בעצמו בתחילה גזר כך ואח"כ גזר כך.

תפילה מצילה ממות

[ח] והנה איתא בב"ב (ט"ז ב'), "רשב"י אומר, אבן טובה היתה היתה תלויה בצוארו של אברהם אבינו שכל חולה הרואה אותו מיד מתרפא". ובב"מ (פ"ז א') איתא "עד אברהם לא היה זקנה, וכו' אתא אברהם בעא רחמי והוה זקנה וכו', עד יעקב לא הוה חולשא, אתא יעקב בעא רחמי והוה חולשא וכו', עד דאתא אלישע לא הוה דחליש ואתפח, אתא אלישע בעא רחמי ואתפח וכו'". כלומר עד אברהם, כל אדם היה נראה כצעיר כל ימיו, וכ"ש שלא היה נחלה מעולם, עד שבפתע פתאום היה הולך לעולמו. מאברהם ואילך היה ניכרת זיקנה באדם, אבל לא היה נחלה קודם מותו, אלא מת בפתע פתאום בלא שום מחלה. ומיעקב ואילך אדם נחלה קודם שמת, ולא היתה תרופה למחלתו. מאלישע ואילך היה מצב שאדם יחלה ויהיה בסכנת חיים, ויתרפא. והנה התוס' בב"ב (ד"ה שכל), הקשו מהגמרא בב"מ, וכי היו חולים בזמנו של אברהם דהוצרכו להתרפא באבנו של אברהם. והתוס' תירצו שני תירוצים. הראשון הוא שהחולים שבאו להתרפא מאבנו של אברהם היו חולים בחולי של מכה, כמו שאברהם אבינו עצמו היה חולה לאחר המילה. בעוד שהגמרא בב"מ דברה על מחלה בידי שמים. אבל מכה בידי אדם היתה מאז ומעולם והוצרכה רפואה. התירוץ השני של התוס' בשם ר"ת ור"י הוא שהגמרא בב"מ דיברה על חולי שיש בו סכנה, אבל החולים שבאו להתרפא באבנו של אברהם היו חולים בחולי שאין בו סכנה. א"כ חולי שאין בו סכנה היה מאז ומעולם, והוצרכה רפואה. חולי שיש בו סכנה התחיל מיעקב ולא היה לו תרופה עד אלישע, ומאלישע והלאה פעמים שאדם חלה בחולי שיש בו סכנה ונתרפא. א"כ התירוץ הראשון של התוס' בב"ב הוא כתירוצם בב"ק. אמנם מה שהתחדש בסוגיה בב"ב הוא שתפילה מועילה כרפואה, שהרי אלישע היה חולה בחולי שיש בו סכנה, בעי רחמי ואתפח. ועד אלישע, לחולי שיש בו סכנה, לא היתה שום תרופה, גם לא תפילה. לפי זה אפשר לפרש פירוש נוסף בדינו של ר' ישמעאל. דהיינו שר' ישמעאל בא לחדש רשות לרופא לרפאות חולי שיש בו סכנה, למרות שמאלישע ואילך נתחדש שרק תפילה מועילה בחולי שיש בו סכנה.

שיטת הרמב"ן בתורת האדם

[ט] הנה הרמב"ן (תורת אדם עמ' מ"א במהד' שעוועל, הובא בטור יו"ד של"ו) הביא פירוש נוסף בדינו של ר' ישמעאל, שכבר הזכרנוהו לעיל. פירוש זה מבוסס על ההו"א של ר' יעקב מאורליינ"ש, שפשוט שמותר ואפילו מצוה לרופא לרפאות, וקמ"ל ר' ישמעאל שמותר לרפאות בשכר. אבל הרמב"ן ס"ל שחידושו של ר' ישמעאל הוא מצד אחר. דהיינו, שבכל רפואה יש חשש שבמקום להציל נפשות הרופא יהרוג נפשות בשוגג, שמה שמרפא לזה ממית לזה (שם עמ' מ"ג), וא"כ ישנה הו"א שתאסור התורה לרפאות, קמ"ל ר' ישמעאל שמ"מ רשאי לרפאות, אפילו שבלי ספק הרופא גם יעשה טעויות[4]. כמובן שישנם תנאים בדבר, למי ומתי מותר לרפאות, אבל כאשר התמלאו אותם תנאים, רשאי לרפאות, למרות שבודאי פעמים הטיפול יזיק ולא יועיל. ולא רק שרשאי, אלא שאומר הרמב"ן שזו "רשות דמצוה", ובפרט במקום פקוח נפש. דהרי גם שבת מחללין על הספק. וה"ה ברפואה, צריכים הרופאים והפוסקים לשקלל את סכויי התועלת כנגד סכויי הנזק בטיפול, ואת מצב החולה בשב ואל תעשה כנגד קום ועשה, ואלו שאלות קשות מאד לפוסקים[5]. אמנם נראה שספר הרפואות שגנז חזקיהו המלך (ברכות י' ב'), היו בו רפואת בדוקות בלא חשש נזק, אבל בתנאי שמי שהיה נותן את התרופה היה עושה כן ברוח הקדש, ואל"כ יתכן והרפואה לא היתה מועלת. ורש"י מפרש שם שהספר נגנז כדי שיבקשו רחמים.

עוד מהלך ברמב"ן בתורת האדם

[י] הרמב"ן מביא (שם עמ' מ"ב) פירוש נוסף בדין דר' ישמעאל, "אי נמי שלא יאמרו הקב"ה מוחץ והוא מרפא, שאין דרכן של בני אדם ברפואות אלא שנהגו, כענין שכתוב, גם בחליו לא דרש [אסא מלך יהודה] את ה' כי ברופאים". כאן הרמב"ן מביא הו"א אחרת לאסור רפואה. מתחילת דבריו משמע שזאת ההו"א של רש"י בב"ק, שלא ניתנה הרפואה לישראל אלא רק לקב"ה, וזה שנהגו ברפואות, לא נהגו כראוי, כדעת רב אחא בברכות. אמנם קשה על פירוש זה, דאם רק לא נהגו כראוי, אבל לא היה בזה איסור, א"כ לא צריך היה ר' ישמעאל להביא קרא לתת רשות לרופא לרפאות. מאידך לומר שהרמב"ן פירש את רב אחא שאסור לעסוק ברפואה, ג"כ קשה, דכפי שבארנו לעיל, הו"ל "גנבא אפום מחתרתא קרי". ואולי צריך לומר שהרמב"ן בפירושו כאן הבין שלא בא ר' ישמעאל לחדש דינא, אלא ללמדנו דרך ארץ מן התורה, והקרא אסמכתא בעלמא, שהיתה הו"א שאין ראוי לעסוק ברפואה, וקמ"ל ר' ישמעאל שראוי ומותר לכתחילה, ועי' במכילתא על הפסוק שמבאר כך את שיטת ר' ישמעאל, מבלי להזכירו בשמו. ואולי אפשר לפרש שההו"א היתה שמותר לעסוק ברפואה רק עם אמירת תפילה, כפי שהורה רב אחא לעשות בשעת הקזת הדם, וקמ"ל ר' ישמעאל אליבא דאביי, דמותר לעסוק ברפואה גם ללא אמירת תפילה. אמנם לקמן נראה שיטה דס"ל שאולי תפילה אין חיוב להתפלל, אבל אמונה שהרפואה באה מהקב"ה מחויבת.

שיטת המהרש"א

[יא] פירוש נוסף בר' ישמעאל מצינו במהרש"א בברכות, "מכפל ורפא ירפא דריש ליה וכו', דאי לאו הכפל לא הוה גמרינן מיניה שניתן רשות, אלא שאם ריפא עצמו על ידי רופא, שצריך לשלם החובל שכר הרופא". משמע במהרש"א שלולא הכפל אפילו לרפא חבלה היה אסור, אלא שאם עבר הנחבל והתרפא ע"י רופא, חייב החובל לשלם את שכר הרופא. קמ"ל הפסוק שניתנה רשות לרפאות חבלה. והנה ישנה קושיה על ההו"א אליבא דמהרש"א. דידועה החקירה של ר' אלחנן ווסרמן (קובץ ביאורים גיטין אות י"א, קובץ שיעורים כתובות אות רי"ח), מהו גדר הרפוי שהחובל צריך לשלם, האם חיוב הוא לרפאות, ואינו דין ממוני, או שמא הוא חיוב ממוני גרידא, כלומר פיצוי, כמו בנזק בשת צער ושבת. בנזק ושבת פשוט שזה חיוב תשלומין, פיצוי על מה שגרם לו. וגם בבשת וצער מוכרחים לומר שזה חיוב תשלומין, פיצוי על מה שגרם לו, דהרי את הבשת והצער שנגרמו א"א לעקור. אבל ברפוי ישנה סברא שהחיוב אינו פיצוי ממוני, אלא החיוב הוא לרפאותו, והממון הוא היכי תימצא בלבד, משום דלאחר שריפא אותו הוי כאילו לא חבל בו כלל. ופושט ר' אלחנן כצד הראשון, מכך שהחובל בעבד חבירו חייב ברפויו. ואם חיוב ממוני גרידא אית הכא, הרי כל מה שקנה העבד קנה רבו. אלא ע"כ החיוב הוא רפוי ממש. וכן כתב בקיצור המרומי שדה בב"ק (פ"ה ב' ד"ה נהי דנזק). ועוד נפ"מ בחקירה היא לענין אם מת הנחבל, האם הממון עובר ליורשיו או לא, ולפי הצד הראשון אינו עובר ליורשיו[6]. נחזור עתה להו"א של ר' ישמעאל לפי המהרש"א. האם הנחבל עבר על איסור דאורייתא בכך שנתרפא, לא שייך כלל לחייב את החובל לשלם עבור עצם הרפוי. אלא לכל היותר אפשר לחייבו חיוב ממוני כפיצוי. אבל הרי הוכיח ר' אלחנן שחיוב ריפוי אינו פיצוי ממוני, אלא חיוב ריפוי ממש. אבל אפילו נאמר שהמהרש"א לא ס"ל כר' אלחנן, אלא ס"ל שריפוי הוא פיצוי ממוני, עדיין לא מובן איך ישנה הו"א שהתורה תחייב אדם לשלם על איסור. וכי יכול להיות למעשה איסור שויות ממונית. ואולי בדוחק אפשר לומר שכן. דהרי לעכו"ם אין חיוב להאמין שמחלתו באה בהשגחה פרטית, אלא מותר לו להאמין שזה קרה במקרה, וא"כ לפי רש"י ותוס' אין הו"א שיהיה אסור לרופא לרפאותו. אמנם לפי סברת הרמב"ן שישנה הו"א שאם הרופא יטעה הוא יעבור על איסור הריגה, לכאורה זה שייך גם בעכו"ם. אבל עכ"פ לפי רש"י ותוס' רשאי רופא עכו"ם לרפאות עכו"ם. א"כ עולה שבעכו"ם יש שווי ממוני לריפוי חבלתו, לכן אפשר לומר שגם בישראל יש שווי ממוני לריפוי החבלה, רק אריא הוא דרביע עליה דישראל, כלומר האיסור הוא לא מצד הממון אלא מצד הגברא, וא"כ יש שומא לריפוי. אבל גם זה לכאורה א"א לומר, דהרי כתב המהרש"א שאם נתרפא הנחבל צריך החובל לשלם, משמע שאם לא נתרפא הנחבל אין החובל צריך לשלם. א"כ אין כאן שומא של ריפוי. א"כ לא זכינו להבין את דברי המהרש"א, וצ"ע.

שיטת הרשב"א והב"ח

[יב] הנה הב"ח (ריש יו"ד של"ו) בתחילת דבריו מעתיק את דברי התוס' דב"ק, דההו"א דר' ישמעאל היתה שרק רפוי דמכה בידי אדם מותרת, אבל רפוי מכה בידי שמיא הוי בזיון כלפי מעלה אם הרופא ירפא מחלה שנגזרה בשמיא, קמ"ל שניתנה רשות לרופא לרפאות גם מחלה בידי שמיא. ומקשה הב"ח על כך ממעשה דאסא המלך (דה"י ב' ט"ז י"ב), שדורשים אותו לגנאי על שחלה ולא דרש את ה' כי אם ברופאים. ומתרץ הב"ח דאם החולה בוטח בה' שישלח לו רפואה ע"י הרופא, אזי מותר לו לדרוש ברופאים אפילו במכה בידי שמיא. משמע בלשונו, שאם אינו בוטח בה', אפילו במכה בידי אדם אסור לו לדרוש ברופאים, ולכן דרשו את אסא המלך לגנאי. וכבר קדמו לב"ח הרשב"א (שו"ת ח"א תש' תי"ג), "ומותר לבטוח באדם, והוא שלא יסור לבו מן השם. ואמרו ארור הגבר אשר יבטח באדם ומה' יסור לבו. אך לבטוח בשם ושיעשה לו תשועה ע"י האיש הפלוני, מותר ומצוה". ויש לדון האם הרופא מאמין אבל החולה אינו מאמין, האם מותר לרופא לרפאותו. לכאורה אסור, דהרי אין לחולה רשות לדרוש ברופאים אם אינו מאמין שהרופא הוא רק שליח. וא"כ הרופא עובר לא רק על לפני עיור, אלא על עצם תנאי הרשות לרפאות. אבל לכאורה בציור ההפוך, שהחולה מאמין שהרופא הוא רק שליח, והרופא אינו מאמין בזאת, לכאורה מותר לחולה לדרוש באותו רופא. ודהרי במקום סכנה מותר להתרפא אפילו באיסורי הנאה חוץ מע"ז ג"ע וש"ד (פסחים כ"ה א', רמב"ם יסודי התורה פ"ה ה"ו). וכן מותר להתרפא מכל עכו"ם בשכר, אא"כ יודע בו שמזכיר שם אלילים (יו"ד קנ"ה ס"א וברמ"א שם). אמנם אפשר לשמוע גם סברא דצריך ששניהם יאמינו. אבל אם החולה הוא קטן, או שהוא גדול אבל מחוסר הכרה, לכאורה פשיטא שמותר לרופא לרפאות. אבל בציור שאינו בגדר מאמין, אבל גם אינו בגדר אינו מאמין במזיד, ישנה סברא לכאן ולכאן, וצ"ע. לפי מהלך הב"ח הרווחנו עוד שני מהלכים בדינו של ר' ישמעאל. האחד, שלפי ההו"א צריך לדעת ששניהם מאמינים, וקמ"ל ר' ישמעאל דסגי שאחד מהם מאמין. א"נ, לפי ההו"א צריך לדעת שאחד משניהם מאמין, וקמ"ל שלדינא אין צריך כלל לתנאי דאמונה, כפי שמשמע מרוב המפרשים והפוסקים שלא הזכירו תנאי דאמונה.

שיטת האבן עזרא ורבינו בחיי ושיטת התורת חיים

[יג] הנה האבן עזרא מפרש כך, "ורפא ירפא - לאות שניתן רשות לרופאים לרפא המכות והפצעים שייראו בחוץ. רק כל חולי שהוא בפנים בגוף, ביד ה' לרפאותו. וכן כתוב כי הוא יכאיב ויחבש. וכתוב באסא גם בחוליו לא דרש את ה' כי אם ברופאים". ועד"ז כתב גם רבינו בחיי "ומה שארז"ל ורפא ירפא מכאן שנתנה רשות לרופא לרפאות לא אמרו אלא במכה שבחוץ שהכתוב מדבר בה אבל חולי מבפנים אין זה תלוי ביד הרופא אלא ביד הרופא כל בשר אשר בידו נפש כל חי". הרי שהאבן עזרא ורבינו בחיי למדו שלא בא ר' ישמעאל להתיר אלא מכה חיצונית ולא מכה פנימית. והאבי עזר (על האב"ע) מבאר שבחולי פנימי רק האדם יכול לרפא את עצמו בכח נשמתו, אבל חולי חיצוני צריך רפואה גשמית, ולכן נדרש לרופא. עכ"פ לפי שיטת האבן עזרא ורבינו בחיי, חוזרת קושית התוס' למקומה, ל"ל הכפל. ואפשר דס"ל לאבן עזרא ולרבינו בחיי כמהרש"א. א"נ אפשר לומר כסברא שהבאנו בריש המאמר, שמרפא לחוד הייתי לומד רשות לנחבל לרפא את עצמו, וקמ"ל ר' ישמעאל שרשאי הנחבל לדרוש ברופא. והנה בתורת חיים (לר' אברהם חיים שור על ב"ק פ"ה א') כותב ששיטת האבן עזרא יכלה להיות ההו"א של ר' ישמעאל, וקמ"ל ר' ישמעאל שגם בחליים פנימיים מותר לדרוש ברופאים[7].

היתר לדרוש ברופאים בחולי שאין בו משום פקוח נפש

[יד] אפשר לומר פירוש נוסף בר' ישמעאל, דהיינו שלפי ההו"א מותר לדרוש ברופאים רק במקום סכנה, וקמ"ל ר' ישמעאל שבכל חולי, אפילו אין בו סכנה, מותר לדרוש ברופאים. והזכרנו סברא זו בדיון בשיטת הר"י מאורליינ"ש, עי"ש.

דרשת המכילתא

[טו] והנה המכילתא על הפסוק דורשת "ורפא ירפא - מנין שאם נתרפא, וחזר, ונתרפא, וחזר, אפילו ארבעה פעמים וחמישה חייב לרפאותו, ת"ל ורפא ירפא". זו דרשה של כפל שמצינו בעוד מקומות, כגון בהשבת אבידה (השב תשיבנו, משפטים כ"ג ד'), בתוכחה (הוכח תוכיח, קדושים י"ט י"ז), ובשלוח הקן (שלח תשלח, כי תצא כ"ב ז'), שבא לרבות אותה פעולה פעמים רבות ולא בא לחדש פעולה חדשה. וכמו כן כאן, אם לאחר שנתרפא חזר ונחלה מחמת אותה חבלה, חייב החובל לרפאותו שוב ושוב עד שיחלים לגמרי. א"כ זו דרשה שונה מדרשת ר' ישמעאל, ומסבירה את הכפל באופן שונה [והזכרנו לעיל שבמכילתא מובאת דרשה נוספת, בדרכו של ר' ישמעאל]. לפי דרשה זו, היתה סלקא דעתך שלרופא יהיה מותר לרפאות רק פעם אחת, כי זו כל ההשתדלות שהתורה התירה לאדם בענין רפואתו. וקמ"ל המכילתא שרשאי להרבות בהשתדלות, ולחייב את החובל לשלם עבור הכל. וצריך עיון אם מחויב אדם להרבות בהשתדלות בענין רפואתו, או זה רק רשות, ואפילו במקום סכנה[8]. וה"ה לענין פרנסה, לאחר שנתקלל אדה"ר, ואדם מוכרח להשתדל בפרנסתו, לכאורה לא קבעה התורה מסמרות אם מחויב למעט או מחויב להרבות, אלא כל אחד נוהג לפי מדרגתו ונסיבותיו. ובענין רפואה, אפילו נאמר שיש מצוה להתרפות, עדיין יש מקום לומר שזו מצוה בגדר השתדלות, ואין מחויב להרבות בכך. ומאידך אפשר לומר שכאשר אדם נמצא בסכנה, כפי שמחויב לעשות הכל להציל את חבירו, ה"ה כדי להציל את עצמו.

מאיזה גדר הלכתי דוחה פקוח נפש את השבת

[טז] והנה ידועה ההלכה שמותר ומצוה וחובה על האדם לחלל שבת כדי להציל את חיי חבירו, ואפילו במקום ספק (משנה יומא פ"ג א', או"ח שכ"ח ס"ב). ולדעת שמואל (יומא פ"ה ב') ההיתר הוא משום דכתיב וחי בהם ולא שימות בהם. והנה בשלמא ברור מדרשת שמואל שמותר לאדם לחלל שבת להציל את חיי עצמו, אבל מנין שגם מותר לאדם לחלל שבת כדי להציל את נפש חבירו. מהו הגדר ההלכתי שמאפשר לאדם לעבור איסור כדי להציל את חבירו. אמנם ישנה מצות עשה דהשבת אבדת גופו, וכן ישנו הלאו דלא תעמוד על דם רעך. אבל צ"ע ע"פ איזה גדר הלכתי דוחים מצוות אלו את האיסור לחלל שבת. באיסור דרבנן יותר קל להבין שהוא נדחה כנגד לא תעמוד על דם רעך, אבל באיסור דאורייתא חמור כחילול שבת עדיין צ"ע[9].

רפואה במקום סכנה היא מצוה בין אדם למקום

[יז] עוד יש לחקור בענין המצוה לרפאות במקום סכנה, האם זה נקרא מצוה שבין אדם למקום או מצוה שבין אדם לחבירו. ואין לתמוה כיצד שייך מצוה בין אדם למקום כאשר המצוה היא לרפא את חבירו. דעד"ז ראינו במאמר קודם[10] שישנם דעות שהידור בפני ת"ח הוא מצוה בין אדם למקום ולכן אין הת"ח יכול למחול על כך. לעניננו, הרמב"ן (תורת אדם עמ' מ"ד במהד' שעוועל), סובר שאסור לרופא לקחת שכר אלא על הבטלה והטרחה, אבל לא על עצם זה שהחולה נהנה ממומחיותו. כי מכיון שמצווה הרופא לרפא מקרא דוהשבותו, הרי נכנס זה בגדר מה אני בחינם אף אתם בחינם, כפי דהזכרנו לעיל. והנה נחזי אנן, בשלמא אם נאמר שרפואה היא מצוה בין אדם למקום, אזי אפשר להבין כיצד יכול הרופא לדרוש שכר מהחולה, ולכן צריכה התורה לאסור זאת ממה אני בחינם וכו'. אבל אם הרפואה היא מצוה בין אדם לחבירו, אין צורך לשום ילפותא להוכיח שאינו רשאי לדרוש שכר עבור מצוה שהוא מקיים כלפי חבירו. מבואר א"כ ברמב"ן שהוא סבר שזו מצוה בין אדם למקום. והנה הבאנו לעיל את שיטת הר"י מאורליינ"ש שלמד שבהו"א סבר ר' ישמעאל שרפואה היא בחינם, וקמ"ל הכפל שמותר לקחת שכר. ונראה לפרש שהר"י מאורליינ"ש למד שבהו"א סבר ר' ישמעאל שזו מצוה בין אדם לחבירו, לכן היא בחינם, וקמ"ל שזו מצוה בין אדם למקום לכן רשאי לקבל שכר.

ד' ממונים על הרפואה

[יח] מילי דמחשבה בענין רפואה. הנה ענין הרפואה מתחלק לד' חלקים. הראשון, ברוב המקומות מובא שהמלאך רפא'ל הוא ממונה על הרפואה (עי' זוח"א וירא סתרי תורה צ"ט א'). השני, גם המלאך פדיא'ל ממונה על הרפואה (זוח"ב ויקהל רמ"ט א'), פדיא'ל מלשון פדיון (זוח"ב ויקהל רנ"ב א'), דכידוע פעמים עושים פדיון לחולה כדי לרפאותו[11]. השלישי, עי' בזו"ח (בראשית מאמר תדשא הארץ דשא אות תקל"ב במהד' הסולם) שישנו אוצר בשער מזרח ובו שלשת אלפים ושבעים וחמש רוחין דאסוותא לעלמא. ועי"ש (אות תקל"ד ואות תקל"ז) שהמלאך מיכא'ל ממונה על המזרח, וא"כ הוא זה שממונה על אותם ג"א וע"ה רפואות. הרביעי, כבר הזכרנו לעיל שהרפואה תלויה באברהם אבינו שהיתה לו אבן טובה תלויה בצוארו שכל הרואה אותה היה מתרפא (ב"ב ט"ז ב'). והנה אברהם תיקן תפילת שחרית (ברכות כ"ו ב'), ולכן מבואר בחז"ל (נדרים מ' א', שו"ע יו"ד של"ה ס"ד) שאין מבקרים את החולה בג' שעות ראשונות דיום דאז הוא מרגיש יותר טוב ומבקריו לא יטרחו לבקש עליו רחמים.

ד' הבחנות ברפואה

[יט] הרי שאנו רואים כאן ד' הבחנות של ממונים על הרפואה, וכנגדם ישנם ד' הבחנות ברפואה. ההבחנה ההראשונה היא הגבלת כח המחלה שלא תלך ותחמיר (עי' כתובות ע"ד ב' שרופא מרפא מכאן ולהבא ואינו עוקר את המחלה מעיקרא). ההבחנה השניה היא עקירת כח החולי שנמצא בחולה. ההבחנה השלישית היא מציאת שורש החולי. וההבחנה הרביעית היא שפעמים צריך להמשיך לו חיים חדשים. והנה ענין ההגבלה של החולי שלא יתפשט הלאה הוא כח מידת הדין שמתגלה בחולה. וענין עקירת החולי הוא בחינת פדיון. אמנם ישנם שני אופני פדיון, האחד הוא שפודים את האדם מהחולי, והשני שפודים את החולי מהאדם. היו מעשים בצדיקים שהיו מעבירים את החולי של הישראל על עכו"ם. מבלי להיכנס לסוגיא של "ורחמיו על כל מעשיו" (תהלים קמ"ה ט'), מצד נקודת העומק הם לא פדו את האדם מהחולי אלא הם פדו את החולי מהאדם. ההבחנה השלישית של הרפואה היא למצוא את שורש החולי, ועי"ז למצוא את המקום שאין בו חולי. והנה חולי הוא מלשון חלל, וא"כ חולי שורשו במקום שיש חלל, ועקירת שורש החולי פירושו למצוא מקום שאין בו חלל. ומשל לכך הוא ממהלך החמה. דהנה השמש עולה במזרח ושוקעת במערב ועוברת בכל הדרום, וכלל לא בצפון. לכן אומרים השמש דרה בדרום, וצפוּנה בצפון[12]. המזרח והמערב חלקו במהלך השמש וחלקו חלל מהשמש, בעוד שהדרום כולו אינו חלל מהשמש. ואמרו חז"ל (ע"ז ג' ב') "אין גיהנם לעתיד לבא אלא הקב"ה מוציא חמה מנרתיקה ומקדיר, רשעים נידונין בה דכתיב, כי הנה היום בא בוער כתנור והיו כל זדים וכל עושה רשעה קש ולהט אותם היום הבא אמר ה' צבאות אשר לא יעזוב להם שורש וענף - לא שורש בעולם הזה ולא ענף לעולם הבא. צדיקים מתרפאין בה, דכתיב וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה ומרפא בכנפיה". ורפואה זו לצדיקים דייקא מהדרום, מפני שרפואה שאינה מהדרום אינה עוקרת לגמרי את החלל שהוא החולי. ההבחנה הרביעית שברפואה היא המשכת חיים חדשים לחולה. וזה דוקא בחולה שיש בו סכנה. דחולה שאין בו סכנה, לא נפקע ממנו עצם מקור החיות על ידי המחלה, רק שבהתפשטות המחלה כח החיים אינו מגיע לאיברים מסויימים. אבל בחולי שיש בו סכנה, הוא עלול לאבד את עצם מקור החיות שלו.

רפא אותיות אפר

[כ] ובעומק, כל מי שעולה למיטה צריך להיות בעיניו כאילו הוא כמעט מת, כדברי חז"ל (ברכות נ"ד ב'), "ארבעה צריכין להודות וכו' חולה שנתרפא". לכן בעומק, כל חולה שנתרפא מקבל חיים חדשים. הרפואה כאשר היא מגיעה מהמקור הפנימי, ולא מהרובדים היותר חיצוניים, מולידה חיים חדשים, "חדשים לבקרים רבה אמונתך" (איכה ג' כ"ג). והנה שורש המילה רפואה היא רפא, אותיות אפר. ואפר הוא הפך הרפואה. האפר הוא בעצם הביטול הגמור, האי קיום. עפר הוא דבר שעוד יש לו תקומה. כפי שבמעשה בראשית היתה לעפר תקומה "בשעה ראשונה הוצבר עפרו של אדם בשנייה גבלו בשלישית רקמו ברביעית נזרקה בו נשמה" (פרקי דר"א פ"י), כך גם השתא יש לעפר תקומה, דאמנם "כי עפר אתה ואל עפר תשוב" (בראשית ג' י"ט), אבל "הקיצו ורננו שוכני עפר" (ישעי' כ"ו י"ט). מה שאין כן האפר שהוא לאו בר גיבול, אין לו תקומה. א"כ רפא ואפר הם שני קצוות. כאשר המחלה היא מחלה גמורה היא בבחינת אפר, היא בבחינת ביטול גמור, חשוב כמת. בעוד שכאשר החולה נרפא, בבחינת "מחצתי ואני ארפא" (האזינו ל"ב ל"ט), "כי אני ה' רופאך" (בשלח ט"ו כ"ו), הרפואה היא בעצם חיים חדשים, כי החיות הקודמת נסתלקה וכאן נתגלתה חיות חדשה.

ההבדל בין רפואה ע"י רופא לרפואה ע"י הקב"ה

[כא] והנה מבואר בחז"ל (זוח"ג תוספות ש"ד ב'), רפואה שבידי הקב"ה היא רפואה שכוללת את כל הרפואות, רפואה שבידי בשר ודם היא רק רפואה חלקית. ובעומק, מחלה שלא סילקה את מקור החיות יש כח לרופא לרפאות. אבל מחלה שסילקה את עצם נקודת החיות, שהחולה נזקק להמשכת חיים חדשים, זה רק הקב"ה יכול לרפא. כי בעצם זו תחית המתים, וכתוב (תענית ב' א'), ששלש מפתחות ביד הקב"ה ולא נמסרו לשליח, ואחד מהם הוא מפתח תחית המתים. רפואה מצד העומק הפנימי שלה היא בבחינת חיים חדשים, תחית מתים. ואם כן מה שניתנה רשות לרופא לרפאות, זו רק למחלה שלא נגעה במקור החיות, מחלה שגרמה שנסתלקה המשכת החיות בשבילי החיות, אבל לא נסתלקה ממקור החיות. ולכן גם כאשר הרופא מרפא, אין כאן גילוי של חיים בעצם, אלא רק המשכת החיים הקיימים למקום נוסף. ולכן הכפל של ורפא ירפא, בעומק בא לגלות שישנם שני סוגיות של רפואה, ואינו רק יתור כפשוטו, שמאפשר ללמוד דין חדש, כדרשת ר' ישמעאל. אלא עומק הכפל בא ללמדנו שכמו שבמכה, ישנה מכה בידי שמים וישנה מכה בידי אדם, כך ברפואה, ישנה רפואה בידי אדם וישנה רפואה בידי שמים. ואפילו שקיימא לן שגם מכה בידי שמים מותר לרפאות אותה בידי אדם, אבל מהות רפואה זו אינה כמהות הרפואה שהיא בידי שמים. כי זו רפואה בידי שליח וזו רפואה ביד הקב"ה. כי רפואת רופא היא בעיקרא רפואה מדין שליח כפי שהזכרנו לעיל מהתוספתא והרמב"ן בתורת האדם. אבל כתיב "כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך כי אני ה' רופאך". וכתוב (בהגדה של פסח), "לא על ידי מלאך ולא על ידי שרף ולא על ידי שליח. אלא הקב"ה בכבודו ובעצמו". כלומר במצרים התגלה שכשם שהגאולה לא היתה על ידי שליח כך גם הרפואה היא ע"י הקב"ה בלבד.

נגוף למצרים ורפוא לישראל בט' המכות הראשונות

[כב] איתא בישעי' (י"ט כ"ב) "ונגף ה' את מצרים נגוף ורפוא, ושבו עד ה' ונעתר להם ורפאם". והנה ע"ד הפשט בין נגוף ובין רפוא קאי אמצרים (עי' במפרשים). אבל בזוהר (בא ל"ו א') דרש "נגוף למצרים ורפוא לישראל". א"כ כל מכה למצרים היתה רפואה לישראל. ומ"מ היה חילוק בין ט' המכות הראשונות למכת בכורות. דט' המכות הראשונות היו ע"י שליח, משה או אהרן, וגם הרפואה לישראל במכות אלה באו ע"י שליח. משא"כ המכה העשירית, מכת בכורות, כפי שביארנו לעיל, היתה ע"י הקב"ה ולא ע"י שליח, "אני יוצא בתוך מצרים" (בא י"א ד'). מכת בכורות היא בבחינת בכור שהוא ראשית, זו היתה מכה שכולה מות, ואז בכורות ישראל נתקדשו בקדושת בכורות, "כי לי כל בכור ביום הכותי כל בכור בארץ מצרים הקדשתי לי כל בכור בישראל" (במדבר ג' י"ג). א"כ קדושת בכורות אלו לא היתה מרחם, למרות שלאחריהם הקדושה תלויה ברחם. ואמנם בכורות מצרים הם בבחינת חיים חדשים, כמו גר שנתגייר. במכת בכורות, כמות שהיא באה מכח הבורא ית"ש, כך הרפא לישראל היה על ידי הבורא ית"ש, באופן של גילוי חיים חדשים.

רפואה שיש בה חלל ורפואה שאין בה חלל

[כג] והנה בתשע המכות הראשונות, שהמכה באה מכח נגוף למצרים ורפוא לישראל, שהוא בבחינת דבר והיפוכו, לכן לא יכול היה להיות כח שיבטל את שיעבוד מצרים, מפני שכח הרפואה שורשו היה בכח הנגף, ולכן נשלט על ידו. משא"כ, במכה העשירית שהיתה מכה על ידי הקב"ה, לא שייך בה הבחנה של דבר והיפוכו, כי ברפואה מצד הקב"ה בעצמו, אין הבחנה של מחלה כלל, מפני שאין כח במצרים לשלוט על הבורא אלא רק על הנבראים. ומכח כך היתה הגאולה בבחינת חיים חדשים, התחלה של עם חדש. וא"כ כל גאולת מצרים באה מכח הרפואה שהיתה לישראל במכת בכורות, שמכח כך היו חיים חדשים, "מחצתי ואני ארפא ואין מידי מציל", "כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך כי אני ה' רופאך". ומקשה הגמרא בסנהדרין (ק"א א'), "וכי מאחר ולא שם, רפואה למה?". אבל בעומק כל גאולת מצרים היא בהבחנה של רפואה. ישנה ההבחנה בגאולת מצרים שהיא מבית עבדים פדיתנו (תפילת יוצר, שחרית), שהיא מצד המלאך פדיא'ל, שמצד כך הגאולה היתה ע"י משה. אבל מצד עומק גאולת מצרים שהיתה על ידי הקב"ה בכבודו ובעצמו, זו היתה רפואה ממקור שאין בו חלל, שאין בו חולי כלל.