סוגיות בפרשה 046 ואתחנן אהבת ה

כמה פירושים במצות אהבת ה'

[א] השבוע, פרשת ואתחנן, נתבונן במצות אהבת ה'. "ואהבת את ה"א בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך" (ואתחנן ו' ה'). הרי שנצטוינו על כך במצות עשה (רמב"ם סה"מ עשה ג'), ומצוה זו מתחלקת לשלשה חלקים - בכל לבבך, ובכל נפשך, ובכל מאודך. רש"י על המקום כותב מדברי הספרי "ואהבת - עשה את דבריו מאהבה, אינו דומה העושה מאהבה לעושה מיראה וכו'". לכאורה פשוטו של פסוק אינו כרש"י, אלא הפשטות היא שעצם האהבה היא המצוה, ורק התולדה שלה לעשות דבריו מאהבה, ועוד נשוב לכך לקמן. והנה הגמרא ביומא (פ"ו א') מביאה פירוש שלישי, "תניא ואהבת את ה"א, שיהא שם שמים מתאהב על ידך, שיהא קורא ושונה ומשמש ת"ח ויהא משאו ומתנו באמונה ודיבורו בנחת עם הבריות, מה הבריות אומרות עליו וכו' ראו כמה נאים דרכיו כמה מתוקנים מעשיו וכו'". למעשה הגמרא שם דנה באיסור חילול ה', שנלמד מהפסוק, "ולא תחללו את שם קדשי ונקדשתי בתוך בני ישראל" (אמור כ"ב ל"ב). ואביי מביא ברייתא זו (שהעתקנו רק חציה הראשון) ללמדנו מי הוא זה המקדש את ה' ומי הוא המחלל את ה'. עולה א"כ שלפי אביי שלאהוב את ה' פירושו לקדש שם שמים, ומי שמחלל שם שמים בודאי שאינו מקיים את מצות ואהבת. ולקדש או לחלל שם שמים תלוי בהתנהגות הת"ח בעיני הבריות. כלומר, אביי מחדש שואהבת את ה"א פירושו שיהיה שם שמים מתאהב על ידי האוהב, ולא סגי שהאוהב יאהב את הקב"ה, אלא מחויב שמכח אהבתו את ה', גם אחרים יאהבוהו.

האם כלול במצות ואהבת להאהיב את ה' על הגויים

[ב] והנה בספרי נמצא לא רק פירושו של רש"י אלא גם פירושו של אביי. וכן נמצא פירוש נוסף שמביא הרמב"ם (סה"מ עשה ג') שהאהבה קשורה בהכרת הקב"ה והדבקות בדרכיו. כמקור לפירושו של אביי, מביא הספרי את אברהם אבינו שכתוב בו "ואת הנפש אשר עשו בחרן" (לך לך י"ב ה'). הספרי הבין שא"א לפרש את הפסוק כפשוטו, שהרי לברוא ולתת נשמה אפילו ביתוש א"א, אלא ע"כ גיירם והכניסם תחת כנפי השכינה, ואיך עשה זאת, ע"י שהאהיב את ה' עליהם. והנה אביי מזכיר בריות באופן כללי, ואינו מדייק שדוקא על בני ברית יש להאהיב את ה'. וגם בספרי משמע שזה שייך גם בגויים, שהרי הספרי כל מקורו הוא מאברהם שהאהיב את ה' לא על יהודים אלא על גויים. וגם הרמב"ם (סה"מ עשה ג') כולל במצוה לקרוא לבני האדם כולם לעבודתו, ומביא את הספרי על אברהם אבינו כנ"ל. א"כ בספרי ובאביי וברמב"ם משמע שכלול במצות אהבת ה' להאהיב את ה' על הגויים. אמנם קשה, דהרי לכאורה גוי אינו מחויב באהבת ה'. דהנה בחידושי הר"ן על סנהדרין (ע"ה א') כתב בשם הרמב"ן שגוי אינו מחויב באהבת ה'. וכן כתב ללא ראיות המנחת חינוך (מצוה תי"ח). ועוד נחזור לדון בכך בענין קידוש השם בבני נח. עכ"פ, אם גוי אינו חייב באהבת ה', אזי הסברא הפשוטה היא שאין חיוב להאהיב עליו את שם ה'. פשטות הגדרת הענין להאהיב את שם ה' על בני אדם, היינו על אלו המצווים באהבת ה', שעל ידי כן הם יקיימו את המצוה. א"כ צ"ע מדוע האהיב אברהם אבינו את ה' על הגויים, אם אין להם מצוה לאהוב את ה'. התשובה היא שכפי שנראה לקמן, שגם בבן נח שייך גדר מסוים של אהבת ה', השונה מגדר אהבת ה' של יהודי.

מאיזה דין מקבלים גרים

[ג] והנה יש לחקור, גר שבא להתגייר ע"פ התנאים הידועים ביבמות (מ"ז א'), מאיזה דין אנחנו מצווים לקבל אותו. והנה יש שיטה בראשונים (הר"י אלברגלוני באזהרותיו) שזה נאמר מצד המצוה "ואהבתם את הגר" (עקב י' י"ט). אבל טעם זה צ"ע, דהרי עד כמה שהוא עדיין גוי, מצות ואהבתם את הגר עדיין לא חלה. אמנם על דרך הפנימיות יש על כך ישוב בספרים הקדושים, בצירוף הסיפא דקרא "כי גרים הייתם בארץ מצרים", עי' למשל בשפת אמת (במדבר, שבועות, שנת תרמ"ז). אבל המהר"י פרלא (ספר מצוות לרס"ג עשה י"ט בסופו, ושם מובא הר"י אלברגלוני) כותב שמצות קבלת גרים נכללת באהבת ה', וילפינן זאת מהספרי דידן שאברהם אבינו גייר גויים מצד אהבת ה', שכוללת להאהיב אותו על כל הבריות. אמנם לכאורה צ"ע בדבריו. שהרי אברהם אבינו לא גייר אותם גויים, שהרי מדובר קודם מתן תורה. אלא הביא אותם לשמור ז' מצוות בני נח. ולמרות שאברהם עצמו קיים כל התורה כולה, לא מסתבר שכל אותם נפש עשו כמותו, דאטו כ"ע כאברהם אבינו. א"כ לא היה שם גיור ממש. ועוד, שמצד אהבת ה' הוה ס"ד לגייר גוי כדי שיבוא לאהוב את ה', אבל הרי גוי ששומר ז' מצוות בני נח, כבר יש בלבו אהבת ה', כפי שמוכח מאברהם. א"כ מה הסברא שמצד אהבת ה' נבוא לגייר גויים שכבר יש להם אהבת ה' מצד שהם מקיימים ז' מצוות בני נח. ונראה לומר, שאהבת ה' דיהודי עושה יותר נחת רוח למעלה מאשר אהבת בן נח שומר ז' מצוותיו. א"כ מצד אהבת ה' בקרבנו יש לנו ענין להביא את הבן נח לאהוב את ה' כיהודי, ומצד כך יש לנו לדין לקבל גרים.

שיעור החיוב באהבת ה' עד מסירות נפש

[ד] והנה ישנן מסביב לסוגיה של אהבת ה' כמה סוגיות נוספות הקשורות בה, למשל אמונת ה', שהרמב"ם מנאה בסה"מ כעשה א', אבל הבה"ג ואחרים לא מנאוה, כי היא עיקר ולא מצוה (עי' רמב"ן בסה"מ). וישנה מצות יחוד ה', שגם אותה לא כולם מנו, והרמב"ם מנאה בסה"מ כעשה ב'. אם גוי מצווה על כך הוא מחלוקת ראשונים ואחרונים (עי' חינוך מצוה תי"ז, ועי' ברמ"א או"ח קנ"ו ובאחרונים שם). וישנה עוד מצוה של קידוש ה' (חינוך רצ"ה-רצ"ו), ואם גוי מחויב בה זו ספק בגמרא (סנהדרין ע"ד ב', ועי' תוס' ע"ה א' ד"ה ואם), והרמב"ם פסק שאינו מחויב (מלכים פ"י ה"ב, סה"מ עשה ט'). ועוד נדון בכך לקמן. נחזור עתה לדון בפרטי מצות אהבת ה'. המשנה בברכות (נ"ד א') אומרת "חייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה שנאמר ואהבת את ה"א בכל לבבך - בשני יצריך וכו', ובכל נפשך - אפילו הוא נוטל את נפשך, ובכל מאדך - בכל ממונך. ד"א בכל מאדך - בכל מדה ומדה שהוא מודד לך הוי מודה לו". והנה יש לדקדק במשנה מה נשתנה שמבכל נפשך ילפינן אפילו נוטל את נפשך, אבל מבכל מאדך לא ילפינן אפילו נוטל את ממונך. מהי נקודת החילוק בין ממון לנפש. לכאורה אם אדם צריך למסור את נפשו על אהבת ה', כ"ש שצריך לתת את כל ממונו על אהבת ה'. והפשטות היא שאה"נ, רק שבכל דבר המשנה פירשה לפי הענין. בכל נפשך, שאין צריך פירוש מילות, הביאה המשנה גדר דיני. ובכל מאדך הביאה המשנה פירוש מילות בפירוש הראשון וגדר דיני בפירוש השני. וכך באמת משמע בגמרא (ברכות ס"א ב') שאין חילוק דיני בין בכל נפשך לבין בכל מאדך. הגמרא מביאה שם ברייתא "תניא רבי אליעזר אומר אם נאמר בכל נפשך למה נאמר בכל מאדך, ואם נאמר בכל מאדך למה נאמר בכל נפשך. אלא אם יש לך אדם שגופו חביב עליו מממונו, לכך נאמר בכל נפשך, ואם יש לך אדם שממונו חביב עליו מגופו לכך נאמר בכל מאודך. רבי עקיבא אומר בכל נפשך אפילו נוטל את נפשך". הרי דאין חילוק דיני בין נפש לממון לפי ר"א עכ"פ.

במאי פליגי ר"א ור"ע

[ה] והנה המפרשים עומדים על השאלה במה רבי עקיבא חולק לדינא על רבי אליעזר, האם לפי ר"א אינו מחויב באהבת ה' אפילו נוטל את נפשך. לכאורה בפשיטות אפשר היה לומר שרבי עקיבא דורש בכל מאדך כמו הפירוש השני במשנה, בכל מאדך - בכל מידה ומידה שהוא מודד לך, וא"כ אדם שממונו חביב עליו מגופו, אינו חייב לאבד כל ממונו על אהבת ה', אבל לא פליגי שאת נפשו מחויב למסור על אהבת ה'. אמנם זה פירוש דחוק מאד. והנה המהרש"א שם למד שר' עקיבא בא לפרש את דברי רבי אליעזר. דהרי ר"א רק השוה בין נפש לממון, אבל לא אמר מהו השיעור. ובא ר' עקיבא ללמד את השיעור. ומביא המהרש"א ראיה שלא פליגי ר"א ור"ע בשיעור מהגמרא בסנהדרין (ע"ד א') שהגמרא מביאה שם את דברי ר"א דהכא להוכיח שיהרג ולא יעבור על ע"ז אפילו בצנעה, דלא כר' ישמעאל שם בסנהדרין. ש"מ שגם לר"א צריך למסור את נפשו על אהבת ה'. והנה בפירוש שנות אליהו על המשניות דברכות, מובא בשם הגר"א פירוש אחר לברייתא הנ"ל בברכות. דהיינו שר"א סובר שאינו מחויב למסור נפשו על אהבת ה', אלא רק לסבול יסורים. ויש אנשים שמעדיפים יסורי גוף על איבוד ממון (אבל אין אדם שמעדיף מיתה על איבוד ממון), ויש שמעדיפים איבוד ממון על יסורי גוף. ור"ע חולק עליו וסובר שהשיעור אינו רק יסורי גוף אלא מסירות נפש ממש. ולפ"ז בגמרא בסנהדרין צריך לגרוס ר"ע במקום ר"א. והרש"ש (סנהדרין ע"ד א' ד"ה אינהו דאמור) טוען שמכך שלא הגיה הגר"א את הגמרא בסנהדרין, מוכח שהפירוש המובא בשמו בשנות אליהו אינו נכון. וכן הנצי"ב על הספרי דקרא דאהבת ה' דוחה את פירוש השנות אליהו מכל וכל, עי"ש.

פירוש הנצי"ב במחלוקת ר"ע ור"א

[ו] ע"כ הזכרנו שני פירושים בגמרא בברכות. פירוש המהרש"א שרבי עקיבא מפרש את דברי רבי אליעזר, ופירוש בשם הגר"א שרבי אליעזר מדבר ביסורים ורבי עקיבא מדבר במסירות נפש. אבל ישנו פירוש שלישי, והוא פירוש הנצי"ב על הספרי שהזכרנו לעיל. הנה במשנה כתוב בכל נפשך - אפילו נוטל את נפשך. זאת לשון ר"ע בברייתא. הרי שלשון המשנה הוא לשון רבי עקיבא. והמשנה, כפי שדקדקנו לעיל, חילקה בלשון בין ממון לנפשות. לענין נפשך כתוב במשנה בכל נפשך - אפילו נוטל את נפשך. ולענין מאדך כתוב במשנה בכל מאודך - בכל ממונך. לעיל הבאנו טעם לחילוק. אבל עכשיו נוכל לפרש אחרת. שבעל המשנה הוא ר"ע, ולר"ע יש חילוק בין נפש לממון. דהיינו, שמעיקר הדין ר"ע סובר כר' ישמעאל בסנהדרין (ע"ד א') שאינו צריך למסור נפשו על אהבת ה' בצנעה אלא רק בפרהסיא. אמנם את ממונו הוא צריך למסור על אהבת ה'. הרי אדם מחויב למסור כל ממונו שלא לעבור מצות לא תעשה דאורייתא, כמו שנפסק בשו"ע (או"ח תרנ"ו, יו"ד קנ"ז). והמשנה מדברת על מצב של דיעבד, שנוטלים את נפשו של אדם בע"כ, ועל זה אומר ר"ע שהוא בעל המשנה, שעדיין הוא מחויב באהבת ה'. למרות שאינו מחויב למסור את נפשו על אהבת ה', אבל בדיעבד, אם הוכרח לעשות כן, עדיין הוא מחויב באהבת ה'. ולא דמי לאהבה בין אדם לחבירו, שכאשר חבירו עובר עבירה, אין הוא מחויב באהבתו. אבל באהבת ה' החיוב הוא תמידי. זאת שיטת ר"ע. אבל ר"א מדבר על מסירת נפש לכתחילה.

מותו של ר"ע לפי הירושלמי

[ז] הגמרא בברכות (ס"א ב') לאחר שמביאה את המחלוקת בין ר"א לר"ע, מביאה את סיפור מותו על ר"ע, שמסר נפשו על לימוד תורה. הסיפור מובא גם בירושלמי (ברכות פ"ט ה"ה, דף ס"ז ב') בשינוי נוסח, והתוס' בסוטה (ל"א א' ד"ה גדול) מביאים את הירושלמי, אבל גירסתם פחות מתוקנת מגירסת הירושלמי. "ר"ע הוה קיים מיתדון קומי טונוסטרופוס הרשע, רחתת עונתא דקרית שמע", הגיע זמנה של קריאת שמע. "שרי קרי ק"ש וגחך", הוא קרא את השמע וצחק משמחה. "א"ל, סבא, אי חַרש את אי מבעט ביסורים את", או שאתה מכשף ואתה מצליח לפעול שלא יהיו לך יסורים, או שאתה מבעט ביסורים להכעיסני. "א"ל, תיפח רוחיה דההוא גברא. לא חרש אנא ולא מבעט ביסורים אנא. אלא כל יומי קריתי פסוק זה והייתי מצטער ואומר אימתי יבואו שלושתן לידי וכו', רחמתיה בכל לבי ורחמתיה בכל ממוני. ובכל נפשי לא לא הוה בדיק לי", הוא ידע את מדרגתו בלב ובממון כי התנסה בכך, אבל בנפשו לא התנסה עד השתא. "וכדון דמטת בכל נפשי", והשתא שהגיע למצב שנוטלים את נפשו, "והגיע זמן ק"ש ולא אפלגא דעתי, לפום כך אנא קרי וגחך", לא התפלג ליבו על המקום, ונשאר באהבתו, לכן הוא שמח. הרי שכמעט מפורש בירושלמי הפירוש שבארנו, שר"ע הבין את הפסוק דבכל נפשך מיירי בדיעבד. אמנם יש מקום לדון דהרי בשעה שלימד תורה ידע שיהרגוהו על כך, וא"כ היתה כאן מסירת נפש לכתחילה. וי"ל  דמ"מ מכלל ספק לא נפיק, דשמא לא יתפסוהו. ועוד שהרי לחולקים על הרמב"ם (יסודי התורה פ"ה ה"ד ועי' בכס"מ שם), מותר למסור נפשו בכל מצוה, וה"ה לר"ע דאין חיוב, שרי. עכ"פ מה שברור הוא שעיקר נקודת המעשה היא שלא איתפליג ליבו על המקום בשעת שעינוהו עד שיצאה נשמתו.

ביאור עומק החילוק בין ר"א לר"ע

[ח] נחדד א"כ את הדברים. לכאורה ישנה כאן מחלוקת בין ר"א לר"ע מהו הגדר של המצוה ואהבת את ה' אלקיך בכל נפשך. לפי ר"א זו מצוה של פעולה, לאו דוקא פעולה בפועל, אלא הגדרת הדבר שהאדם מצווה לתת את נפשו. בעוד שלפי ר"ע גדר המצוה היא - כאשר נוטלים את הנפש מהאדם, האם האדם נשאר באהבתו או לא. א"כ זה גדר של שימור, ולא גדר של פועל. אפילו בציור שנוטלים את נפשו של אדם בע"כ, יש חילוק בכוונת המצוה. לפי ר"א יש להתכוון למסור את הנפש, כמו שבממון יש כוונה למסור את הממון, אפילו הממון ניטל בע"כ. כלומר כוונת הנפש היא פעולה. משא"כ לפי ר"ע, המצוה היא לשמר את האהבה שלא תסתלק. כוונת הנפש היא על עצם האהבה, לא על הנפש עצמה. הרי שיש כאן עומק. בתחילת המאמר הזכרנו שרש"י על הפסוק מביא את פירוש הספרי שמדגיש את המעשה, עשה דבריו באהבה, וזה על דרך ביאורנו בר"א. אבל לפי ר"ע נקודת המצוה היא האהבה עצמה, לשמר אותה שלא תאבד ע"י נסיונות קשים. והנה הזכרנו לעיל שלפי פירוש זה, ר"ע ס"ל כר' ישמעאל שאינו מחויב למסור נפשו על קידוש ה' אלא בפרהסיא. ואתי שפיר לפ"ז הא דכתב הר"ן (פסחים ו' א' בדפי הרי"ף, ע"ז ט' א' בדפי הרי"ף) שגדר אהבת ה' לר' ישמעאל אינו שימסור נפשו באהבתו את ה', אלא שיאהב אותו בכל לב ובכל נפש, עי"ש.

החיוב ליהרג ולא לעבור על ע"ז נלמד מצירוף של ג' מצוות

[ט] נתבונן עתה בסוגיה של מסירות נפש בסנהדרין (ע"ד א'), מחלוקת ר' ישמעאל ור' אליעזר שכבר הזכרנו לעיל. כתוב בגמרא "אמר רבי יוחנן משום ר"ש בן יהוצדק נמנו וגמרו בעליית בית נתזה בלוד, כל עבירות שבתורה, אם אומרין לאדם עבור ואל תהרג, יעבור ואל יהרג, חוץ מעבודת כוכבים וגילוי עריות ושפיכות דמים". הגמרא מקשה וכי בע"ז יהרג ולא יעבור, והרי "אמר רבי ישמעאל מנין שאם אמרו לו לאדם עבוד עבודת כוכבים ואל תהרג, מנין שיעבור ואל יהרג, ת"ל וחי בהם ולא שימות בהם". לכן האדם צריך לעבור ולעבוד ע"ז כדי שיחיה בהם ולא ימות בהם. "יכול אפילו בפרהסיא", וכי יתיר ר' ישמעאל לעבוד ע"ז אפילו ברבים, "ת"ל ולא תחללו את שם קדשי ונקדשתי". בפרהסיא גם רבי ישמעאל מודה שהוא מחוייב למסור את נפשו, יהרג ואל יעבור. מתרצת הגמרא שבבית נתזה אמרו כר"א, "אינהו דאמור כר"א", וכאן הגמרא מביאה את דברי ר"א שכבר הזכרנו הנמצאים בברייתא בברכות (ס"א ב'). א"כ עולה מכאן שהחיוב ליהרג ולא לעבור על ע"ז לפי ר"א הוא מהפסוק של ואהבת את ה"א בכל לבבך ובכל נפשך. נחדד את הגדרת הנידון. ישנו דין של יהרג ואל יעבור בשלש עבירות ע"ז ג"ע וש"ד אפילו בצנעה. ויש להבין, החיוב למסור נפשו ולא לעבור על ע"ז אפילו בצנעה, מאיזה מצוה הוא נלמד. ישנם ג' אפשרויות. הפשטות היא שמהפסוק "ונקדשתי בתוך בני ישראל", וכן פסק הרמב"ם (יסודי התורה פ"ה ה"ב). במוסגר יש לשים לב שלפ"ז לדעת הרמב"ם מצות נקדשתי אינה רק בפרהסיא, אלא גם בצנעה, וזו מחלוקת גדולה, למשל הרמב"ן במלחמות (סנהדרין דף י"ח א' בדפי הרי"ף), חולק על כך. אבל לקמן נלך במהלך ששייך ונקדשתי גם בפחות בעשרה. מ"מ בפסוק דונקדשתי אין די. שהרי בפסוק זה לא מוזכר על איזה מצוות מחויב למסור נפשו ועל אלו אינו מחויב. וישנו הפסוק של הדיברה השני מעשרת הדיברות, "לא יהיה לך אלוהים אחרים על פני". אבל מפסוק זה אפשר ללמוד שישנו לאו, אבל א"א ללמוד משם מסירות נפש. א"כ מהיכן אנו יודעים שמה שנאמר ונקדשתי בתוך בני ישראל נאמר בעבודה זרה. זאת לומדים מואהבת את ה' אלקיך, שהוא אלקיך דייקא ושלא יהיה לך אלהים אחרים. א"כ יש כאן צירוף של שלשה דברים. אם אין ונקדשתי, מנלן שבכלל חייבים למסור את הנפש. בואהבת לא כתוב שחייבים למסור את הנפש. אמנם מואהבת לומדים שמדובר בע"ז, כך מוכח מהגמרא בסנהדרין. ולאחר שידענו ע"י הצירוף של השלושה שיש דין למסור נפש על ע"ז, בא זה ללמד שתוקף אהבת ה' צריכה להיות עד כדי כך שיוכל למסור נפשו על אהבת ה'. לסיכום, מונקדשתי ילפינן מסירות נפש. מהדיברה השניה ילפינן איסור ע"ז. מואהבת את ה' אלקיך ילפינן שעל מה האדם מצווה למסור את נפשו מצד ונקדשתי - על ע"ז. וכיצד יעשה זאת, ע"י שיאהב את ה' עד כלות הנפש.

גם מסירות נפש בפרהסיא זה על אהבת יוצרו

[י] בהמשך הגמרא דורשת מנין שיהרג ועל יעבור בג"ע וש"ד, אבל לגבי ע"ז, כאמור לעיל הגמרא דורשת זאת מואהבת את ה' אלקיך. כלומר, אהבת ה' צריכה להיות אצל האדם בכזה תוקף שיוכל למסור את נפשו על ע"ז מדין ונקדשתי. והנה הרמב"ם מביא דין זה בתוך דיני קידוש השם (יסודי התורה פ"ה ה"ב וה"ז), וכן מביא זאת בסה"מ (עשה ט'), במצות קידוש השם, שצריך למסור עצמו למיתה בעבור אהבתו ואחדותו. נתבונן עתה בשיטת רבי ישמעאל. לפי שיטה זו מצד וחי בהם, אין אדם מחוייב למסור את נפשו על כל העבירות כולם, כולל ע"ז ג"ע וש"ד, אא"כ זה נעשה בפרהסיא. ומפורש בגמרא שבפרהסיא מחויב למסור נפשו מצד לא תחללו את שם קדשי ונקדשתי. אבל רש"י בד"ה לא תחללו, מפרש "בפרהסיא איכא חילול ה' וצריך לקדש את ה'", כלומר יש כאן לאו דלא תחללו, ועשה דונקדשתי, "וזהו ונקדשתי שמוסר נפשו על אהבת יוצרו". לכאורה רש"י כותב כאן חידוש גדול. עד עתה הבנו שהדין למסור את הנפש בע"ז שלומדים זאת מואהבת את ה"א, זה לפי ר"א. אבל לפי שיטת רבי ישמעאל שאין דין למסור את הנפש אלא בפרהסיא, לכאורה היה נראה שלומדין זאת רק מהפסוק ונקדשתי בתוך בני ישראל. קמ"ל רש"י שגם לפי רבי ישמעאל יש צירוף של ונקדשתי עם אהבת ה'. משום שגם רבי ישמעאל מודה ליסוד שמסירת נפש על ע"ז הוא מדין של אהבת ה', דגופא אהבת ה' היא עצם המניע והמאפשר לקדש את השם עד כדי מסירות נפש, אלא שבצנעה הדין דמסירות נפש פקע בגלל שוחי בהם מפקיע את ונקדשתי. אבל בפרהסיא, שיש דין של ונקדשתי, אזי מחויב למסור נפשו על אהבת יוצרו. א"כ בודאי לפי ר' ישמעאל גדר המצוה היא ונקדשתי, אבל מה מקדש את ה', זה שמוסר נפשו על אהבתו, וכיצד יכול לעשות כן, עצם זה שמקיים את הציווי לאהוב את ה'. כלומר האפשרות לקיים את מצות ונקדשתי נשענת על קיומה של מצוות אהבת ה'.

טעם למה ייהרג ואל יעבור בשפיכות דמים וגילוי עריות

[יא] נתבונן עתה למה אדם חייב למסור את נפשו גם על גילוי עריות ושפיכות דמים. על עבודה זרה כבר ביארנו שמחויב למסור נפשו מצד אהבת ה'. על ג"ע הגמרא בסנהדרין (ע"ד א') אומרת שלומדים זאת מש"ד. ועל ש"ד גופא מנין שצריך למסור את נפשו. על כך מביאה הגמרא את הסברא הידועה, מי יימר דדמא דידך סומק טפי. כאשר ישנה אפשרות שאדם יציל את חייו ע"י הריגת חבירו, אסור לו לעשות כן, אפילו במחיר מותו עצמו. בג"ע אין כזאת סברא, אבל מקישים ג"ע לש"ד, מה כאן אסור לו להציל נפשו על ידי הריגת חבירו, ה"ה שאסור לאדם להציל נפשו ע"י ג"ע. א"כ זהו היקש אבל הטעם לא שייך בג"ע. עולה לפי זה (ירושלמי תרומות פ"ח ה"ד דף מ"ז א', רמב"ם יסודי התורה פ"ה ה"ה), שאם גויים אומרים לקבוצת יהודים, תמסרו אחד מכם ונהרגנו, ואם לא, נהרוג את כולכם. הדין הוא שימותו כולם ולא ימסרו אחד מהם. מפני שמסברת מי יימר א"א לבחור אחד להריגה. ובציור שהגויים אומרים, תמסרו את ראובן ונהרגנו, ואם לא, נהרוג את כולכם - מה הדין. מחלוקת בירושלמי (שם), שלר' יוחנן ימסרוהו, ולריש לקיש ימסרוהו רק בתנאי שהוא חייב מיתה כשבע בן בכרי. סברת ר' יוחנן היא פשוטה, הרי כאן לא שייך מי יימר, דהרי הגויים ייחדוהו ולא היהודים, והוא ייהרג ממ"נ. אמנם הרמב"ם (שם) פסק כר"ל. הכס"מ, לאחר שמבאר שם למה פסק כר"ל למרות שבד"כ הלכה כר' יוחנן לגבי ר"ל, מקשה דסוף דסוף קשה על ר"ל מסברת מי יימר. ומתרץ הכס"מ דס"ל לר"ל שהסברא דמי יימר אינה עיקר הטעם, אלא דקבלה היתה בידם דש"ד ייהרג ואל יעבור בכל ענין. והנה ר' שמעון שקאפ (חידושים על כתובות סימן נ' עמ' 228) ביאר מה היתה אותה קבלה שדחתה את סברת המי יימר. דהרי כבר הזכרנו דילפינן ג"ע מש"ד, ובג"ע אין את הסברא דמי יימר, אלא יליף מהיקש ולאו מטעמיה. ואפשר לומר שלאחר דמקישים ג"ע לש"ד, חוזרים ומקישים ש"ד לג"ע, מה בג"ע ייהרג ואל יעבור גם בלא מי יימר, ה"ה בש"ד, ייהרג ואל יעבור גם היכא דמי יימר לא שייך.

גם על ש"ד וג"ע חייב למסור נפשו בגלל אהבת ה'

[יא*] נחקור עכשיו מאיזה דין מחויבים למסור את הנפש על שלוש עבירות הללו. בע"ז כבר ראינו שזה מדין אהבת ה'. אבל בש"ד וג"ע לכאורה זה מדין ונקדשתי, ושם לכאורה בפשטות מסירות הנפש היא לא מדין אהבת ה', וכן משמע ברמב"ם (יסודי התורה פ"ב ה"ז). אבל בר"ן (חידושי הר"ן סנהדרין ע"ה א') כתוב "ואיכא למידק דהא אמרינן לעיל דבג' עבירות החמורות יהרג ואל יעבור אפילו בצנעא, וא"כ אמאי הותר לנעמן אפילו בצנעא, ותירץ הרמב"ן ז"ל דכי אמרי דבג' עבירות אלו אפילו בצנעא יהרג ואל יעבור היינו דוקא ישראל שהוזהרו במצות ואהבת את ה' אלקיך, אבל כותים אינן מצווין באהבתו". שמע מינה שגם בש"ד וג"ע חיוב מסירות הנפש הוא מצד ואהבת. והביאור בזה הוא שבע"ז עצם זה שייהרג ובל יעבור נלמד מאהבת ה', לאחר שידענו שיש בכלל דין מסירות נפש בתורה מונקדשתי. אבל בש"ד וג"ע, לא מאהבת ה' אנו יודעים הדין דייהרג ובל יעבור, אבל לאחר שידענו שיש דין ייהרג ובל יעבור בש"ד וג"ע, ודין זה נכלל בונקדשתי, עדיין עצם האפשרות למסור את הנפש ולקדש את ה', זה אפשרי רק מצד אהבת ה'. וה"ה גם בפרהסיא לרבי ישמעאל ישנו הצירוף של ונקדשתי עם אהבת ה' כפי שעולה מדברי רש"י. עוד אפשר לומר, שמכיון שבג"ע לא מובא טעם למסירות נפש, וא"כ אפשר לומר שזה מצד אהבת ה'. ולפי סברת ר' שמעון שקאפ, אפשר גם לחזור ולומר שגם בש"ד הסברא היא מצד אהבת ה', על פי ביאור הכס"מ ברמב"ם שפסק כר"ל, כנ"ל.

האם גוי מחויב למסור נפשו על קידוש השם

[יב] כדי להעמיק יותר במצות אהבת ה', נתבונן בהקדם בסוגיה בסנהדרין (ע"ד ב'), "בעו מיניה מרב אמי, בן נח מצווה על קדושת ה' או אינו מצווה על קדושת ה'". כלומר, האם בן נח מצווה למסור את נפשו על שבע מצוות בני נח שהוא חייב בהן. "אמר אביי, תא שמע, שבע מצוות נצטוו בני נח ואם איתא תמני הויין. א"ל רבא אינהו וכל אביזרייהו. מאי הוי עלה". הגמרא שואלת מהי מסקנת הדברים. לפני שנמשיך בסוגיה, לכאורה יש לשאול מאיזה דין יש בכלל הו"א שגוי יהא מחוייב למסור את נפשו על קדושת ה'. בישראל לולא המצוה של אהבת ה', לא היינו יודעים שמחויב למסור נפשו על ע"ז. באהבת ה' מפורש בר"ן בשם הרמב"ן שהזכרנו לעיל שגוי אינו מצווה. מצד ונקדשתי, הרי כתוב ונקדשתי בתוך בני ישראל. והנה התוספות (סנהדרין ע"ד ב' ד"ה בן נח), שואלים שלכאורה ודאי שעכו"ם יהיה חייב. הרי בכל מצוה שישראל לא חייב למסור נפשו ילפינן זאת מדין וחי בהם. ובגוי לא נאמר וחי בהם. מתרצים התוספות שלהיפך, שגם לולי וחי בהם לא היה צריך לעבור, ולא בא וחי בהם אלא כדי שלא נלמד מג' עבירות לכל העבירות, שעל כולן יהא מחויב למסור נפשו. לפ"ז אפשר לומר שזה גופא הספק של הגמרא. האם בפשטות מחוייבים למסור את הנפש על כל מצוה, אלא שיש חידוש של וחי בהם שאין חייבים, וא"כ גוי חייב. או איפכא, בפשטות אין חייבים למסור את הנפש, וממילא גוי פטור.

ישנו צד שגוי חייב במסירות נפש בפרהסיא

[יג] למסקנת הסוגיה עי' בתוס' (סנהדרין ע"ה א' ד"ה ואם) שמביאים שני גירסאות, לפי הגירסה האחת שהיא לפנינו לא איפשיטא סוגיין, ולפי הגירסה האחרת, שמוחקים מילת לא, אז איפשיטא שלא מחוייב. עכ"פ גם על הצד שגוי חייב למסור את נפשו, היינו דוקא בפרהסיא ולא בצנעה. בישראל הזכרנו שישנה מחלוקת אם חייב למסור נפשו גם בצנעה או רק בפרהסיא, אבל בגוי, גם אם הוא חייב, היינו רק בפרהסיא. יתר על כן, פרהסיא היינו עשרה אנשים. לפי רש"י (שם ד"ה בצנעה), ותוס' (הנ"ל) עשרה אלו הם דוקא מישראל. כלומר על הצד שגוי מחויב למסור נפשו בפרהסיא, היינו בפני עשרה מישראל. אמנם בחידושיו כתב הר"ן בשם הרמב"ן (סנהדרין ע"ה א'), שלאו דוקא עשרה ישראל, אלא גם עשרה מקיימי מצוות בני נח. ובמקומו של נעמן לא היו לא עשרה ישראל ולא עשרה בני נח. אמנם לכאורה סברת הרמב"ן קשה, כי אין דין עשרה בנכרים כלל. וגם על הצד שפרהסיא היינו עשרה מישראל צריך עיון גדול. הרי בני נח נצטוו על מצוותיהם קודם שהיה מושג של ישראל, א"כ היכן התחדש בגוי הדין שהוא מחוייב למסור את הנפש על מצוותיו לפני עשרה מישראל. וכי נאמר שכאשר עם ישראל קיבלו את התורה במעמד הר סיני אז התחדש אותו דין. הנה לעיל חקרנו על דין מסירות נפש בישראל על ע"ז, האם הוא מדין העבודה זרה שבו או מדין הנקדשתי שבו או מדין אהבת ה' שבו. אם השם המחייב הוא אהבת ה' אז בודאי שגוי פטור. אם השם המחייב הוא ונקדשתי בתוך בני ישראל, גוי אינו בבני ישראל. אבל אם השם המחייב הוא ע"ז, כאן כבר יש מקום לומר שבמעמד הר סיני התחדש גדר בע"ז ולכן הגוי מחוייב בזה, וזה נק' אביזרייהו דע"ז. אמנם זה חידוש גדול, דהרי ישנם דינים שהגוי חלוק מישראל בדיני ע"ז, אבל לכאורה ישנה כאן שורש של נקודה כיצד גוי יכול להיות מחוייב למסור נפשו על ע"ז.

גדר אהבת ה' בגוי, ומהו פרהסיא לגבי גוי

[יד] העולה מנקודת הדברים היא שישנו צד שגוי מחוייב למסור נפשו מדין שהשרש שלו הוא אהבת ה'. על אף שהוא אינו מצווה באהבת ה', כדברי הרמב"ן הנ"ל, אבל הוא מחוייב למסור נפשו, ושורש מסירות נפש היא אהבת יוצרו. כלומר, למרות שאהבת ה' אינה אחת מז' מצוות בני נח, אבל על ע"ז הוא מצווה, ואהבה מגדירה מהי מצוה של ע"ז, ולכן הגוי מחוייב בגדר הע"ז שבדבר. אם נדון מהי טעם המצוה, דהיינו אהבת ה', זה אין בגוי, אבל הטעם יצר גדר, והגדר כולל את הגוי, וממילא יוצא שהוא מחוייב במצות אהבת ה'. והנה בענין פרהסיא ישנו ספק בגמרא (סנהדרין ע"ד ב'). "אמר רבי יוחנן אין פרהסיא פחותה מעשרה בני אדם. פשיטא ישראלים בעינן וכו', בעי רבי ירמיה תשעה ישראל ונכרי אחד מהו. ת"ש, כו' אתיא תוך תוך וכו' אף כאן עשרה וכולהו מישראל". כלומר בתחילה היה פשוט לגמרא שבין העשרה צופים חייבים להיות ישראלים, אבל היה ספק אם כולם בדוקא ישראלים, וזאת שאלת רבי ירמיה. קמ"ל מג"ז שכולם צריכים להיות ישראלים. והנה צריך להבין את ההו"א בגמרא של תשעה ישראלים ועשירי גוי. לכאורה כאן מבואר היסוד שהגמרא ביומא (פ"ו א') אומרת שאהבת ה' יש בה גדר שיהיה שם שמים מתקדש על ידי האוהב ע"י שיאהיב את ה' על הבריות. והזכרנו שאפילו גויים כלולים בבריות אלו ועל ידי שיתאהב עליהם שם שמים יתגיירו, כמו שעשה אברהם אבינו. כלומר הדין להאהיב את ה' על הבריות ממילא גורר אחריו דין קבלת גרים. א"כ ישנם כאן שני דינים באהבת ה'. הראשון - עצם המצוה של ואהבת את ה' אלוקיך שנאמר בישראל, זה בודאי דין ברור. דין שני - אהבהו על הבריות. באלו בריות מדובר, בתחילה ישראל כמובן, אבל ההלכה הזו הולכת ומתפשטת, עד שכוללת גם קירוב גרים שהופכים להיות ישראל. וההלכה ממשיכה ומתפשטת לבן נח שמחוייב למסור את נפשו מדין ע"ז ששורשו באהבת ה'. וזה גופא הצד של הגמרא דידן שגוי מצטרף, למרות שאינו למסקנה, כי כל המצוה של אהבת ה', בסופו מצרף אפילו גוי. כלומר, למרות שבודאי עיקרה של המצוה היא על ישראל, מ"מ מצות אהבת ה' בעומק לבסוף עניינה לצרף גם את הגוי לאהבת ה', מצד השורש דלעתיד לבוא.

אהבת ה' מצד אלקים ואדנות, ומצד הוי'ה

[טו] והנה לעיל בביאור מחלוקת ר"א ור"ע, העלינו שישנם ב' הבחנות במסירות נפש על אהבת ה'. האחת מדין פעולה, עשה דבריו מאהבה, למסור את הנפש בפועל. וישנה הבחנה של אהבת ה' אפילו נוטל את נפשך. זאת אינה פעולה אלא שמירה. ישראל הם שרש הפעולה כידוע, בעוד שגויים הם שרש השמירה. והנה במצות אהבת ה' כתוב ואהבת את ה' אלקיך. א"כ מוזכר גם שם הוי'ה וגם שם אלקים. שם אלקים זו נקודת הפעולה, תקיף ובעל היכולת ובעל הכוחות כולם (או"ח סימן ה'). מצד כך האדם מצווה למסור את נפשו על אהבת יוצרו בפעולה. הכוונה היא על הפעולה של מסירת הנפש. מאידך שם הוי'ה אינו שם של פעולה, אלא פירושו היה הוה ויהיה (שם). וא"כ מצד האלקיך זה דין בישראל. אבל מצד ההוי'ה בעומק זה גם דין בגוי. אהבת ה' שהיא מתגלה השתא היא מתגלה מצד "אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים" (יתרו י"ט ב'), והגילוי של הוי'ה הוא רק דרך גילוי של שם אלקים, ומצד השם הוי'ה הוא נקרא בשם אדנות. א"כ מצד אהבת שם אדנות ואלקים, מצות אהבת ה' היא בהבחנת עשה דבריו מאהבה, וזו דרכו של רבי אליעזר, מסירת הנפש במעשה ובפעולה. אבל רבי עקיבא ששורשו בגרים, אצלו אהבת ה' היא בהבחנת אהבת שם הוי'ה, אפילו נוטל את נפשך, כלומר לא כפעולה של הנפש אלא הגדרת המצב של הנפש שהיא בעצם אהבה.

לעבדה ולשמרה

[טז] אם כן עומק מצות אהבת ה' מתגלה בראשית בשלשת עבירות היהרג ואל יעבור, ע"ז ג"ע ש"ד. על שלשת מצוות אלו שהן שרשי כל המצוות, אדם חייב למסור את נפשו. ובתוך שלשת אלו, שורש השורשין הוא איסור ע"ז, שהוא שורש כל המצוות, כי אם ח"ו מאמין בע"ז, הרי שכופר במצוֵה, וממילא פקעו כל מצוות המצוֵה. עבודה זרה היא שרש כל המצוות כולם מצד הלא תעשה, ואנכי ה' אלקיך הוא שורשם מצד העשה, לדעת מי שמונהו, כפי שהזכרנו לעיל. ולאלו שאינם מונים את אנכי, אזי "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני" הוא שורש כל המצוות כולם. ומצוות ע"ז שורשה באהבת ה', ולכן גם שני העבירות דש"ד וג"ע שורשם ג"כ באהבת ה', כי שורשם הוא ע"ז ששורשה אהבת ה'. והתפשטות מסירות הנפש היא לכל המצוות כולם בשעת השמד או בפרהסיא אפילו לרבי ישמעאל. וכל זה מדין אהבת ה', כי אהבת ה' היא זו המתפשטת לכל המצוות כולם. כל זה מצד אותו שורש שאהבת ה' היא בהבחנת עשה דבריו מאהבה, הבחנת המעשה, שזה לא נאמר רק על ג' העבירות אלא על כל המצוות כולם. משא"כ מצד השרש הפנימי יותר, הוא אינו מדין שלשת העבירות, הוא אינו מהדין של ואהבת את אלקיך, אלא הוא מדין ואהבת את הוי'ה. מצד כך המצוה אינה נקודת פעולה אלא המצוה היא עצם הוית הדבר - שמירה. שרש המצוות כולם הוא ב"לעבדה ולשמרה" (בראשית ב' ט"ו). בשרש דלשמרה היה השרש של דלעבדה. ועכשיו הלעבדה היא שרש של הלשמרה. לכן עיקר שורש המצוות השתא הוא ג' העבירות וזה מתפשט בשעת השמד או בפרהסיא לכולם.

אסתר קרקע עולם היתה

[יז] הגמרא (סנהדרין ע"ד ב') שואלת למה אסתר לא מסרה נפשה כאשר אחשורוש לקח אותה לאשה. הגמרא מקשה מדין פרהסיא, אבל לא מדין גילוי עריות, דהתוספות (ד"ה והא אסתר) והר"ן (בחידושיו שם) מבארים שאין דין עריות בגוי הבא על בת ישראל. אלא הקושיה היא למה לא מסרה נפשה מדין פרהסיא. מבואר בראשונים (ר"ן שם) שענין פרהסיא סגי שעשרה ישראלים יודעים על העבירה, ואין צורך שיראו את מעשה העבירה, ובאסתר הרי ידעו כולם שנלקחה לבית המלך וידיעתם בדבר נקראת פרהסיא. הגמרא מביאה ב' תירוצים. "אמר אביי אסתר קרקע עולם היתה, רבא אמר הנאת עצמן שאני". כלומר אביי תירץ שהיא לא עשתה מעשה, אלא הוא עושה בה מעשה (רש"י). ותירוץ רבא הוא שאחשורוש לא לקח אותה כדי שתעבור עבירה, הוא אפילו לא ידע שהיא יהודיה, אלא כל עניינו היה למצוא אשה יפה. ישנם ראשונים (עי' תוס' יומא פ"ב ב' ופ"ג א' ד"ה מה, חידושי הר"ן סנהדרין ע"ד ב') הסוברים שרבא חולק על אביי, אבל בראשונים אחרים משמע שלא סוברים כך (עי' רי"ף סנהדרין י"ז ב' (דפי הרי"ף), רשב"א כתובות ג' ב', וריטב"א יבמות נ"ג א'). הרמב"ם לא הביא את תירוצו של אביי, ואכמ"ל. על הצד שפליג רבא על אביי, אי אמרינן קרקע העולם או לא אומרים קרקע עולם, לכאורה הן הן הדברים שנתבארו כאן. מצד ההבחנה באהבת ה' דעשה דבריו מאהבה, א"כ כאן שאין מעשה כלל דהרי קרקע עולם היא, אזי למרות דהוי בפרהסיא, אין כאן עבירה ואין כאן חילול ה'. אבל מצד ההבחנה באהבת ה' שהיא לשמרה, אזי אפילו במצב אונס צריך לשמר את אהבת ה', וכאשר בפרהסיא נעשה בה מעשה איסור בכוונה להעבירה על המצוה (דאם עושה להנאת עצמו הרי רבא מתיר), הרי זה בעצם סותר את אהבת ה', ולכן צריכה למסור את הנפש, אמנם לו היה בצנעא לא היה אסור כי סוף סוף יודעת מה שבליבה.