סוגיות בפרשה 043 פנחס תמיד

זמן ומקום הקרבת התמיד

[א] פרשת פנחס, מצות הקרבת התמיד (פנחס כ"ח א'-ג'), "וידבר ה' אל משה לאמר. צו את בני ישראל ואמרת אליהם, את קרבני לחמי לאשי ריח ניחוחי, תשמרו להקריב לי במועדו. ואמרת להם זה האשה אשר תקריבו לה', כבשים בני שנה תמימים, שנים ליום עולה תמיד". מצות עשה דאורייתא להקריב בכל יום קרבן תמיד. וצריך להקריב שני כבשים, אחד בבוקר ואחד בין־הערבים (פנחס כ"ח ד'). הרמב"ם (עשה ל"ט, הלכות תמידין ומוספין פ"א ה"א) מנה את הקרבת שני כבשי התמיד למצוה אחת. מאידך, הרמב"ן על ספר המצוות, במנותו מצוות ל"ת ששכח אותן הרמב"ם בד"ה ואתה אם תבין, מונה את שני כבשי התמיד לשתי מצוות, והחינוך במצוה ת"א מביא את שתי השיטות. זמן הקרבת התמיד מפורש כאמור בפסוק ד'. לענין מקום ההקרבה, רש"י על פסוק ג' מביא את דברי הגמרא ביומא (ס"ב ב'). הגמרא שם שואלת מה בא ללמד "שנים ליום" בפסוק ג', דאי כפשוטו, הרי את מנין הכבשים אפשר לדעת מפסוק ד', אלא בא ללמדנו את מקום ההקרבה, שהוא כנגד היום, דהיינו כנגד השמש שהוא ממשלת היום. ולכן תמיד של שחר מקריבים אותו במערב כי אז השמש במזרח, ותמיד של בין הערבים מקריבים אותו במזרח כי אז השמש במערב.

ד' טעמים למה מקריבים כנגד השמש

[ב] מה טעם מקריבים כנגד השמש. השפתי חכמים מבאר כדי שלא יאמרו לשמש הם עובדים. למעשה בלשונות רבותינו (עי' מאירי בברכות ט' ב' וביומא ס"ב ב' ובתמיד פ"ד מ"א, ועי' גם בכלי יקר על פסוק ד' בסופו), משמע שהקריבו כנגד השמש לא רק שלא יאמרו שלשמש הם עובדים, אלא גם כדי להכחיש ולהלחם עם עובדי השמש (הכלי יקר כתב להרס מחשבת עובדי שמש וירח, וצ"ע מה ענין ירח לכאן, ואולי כוונתו שעובדי החמה עובדים גם את הלבנה). זה טעם אחד. וכהקדם לטעם שני, הנה במשנה בפסחים (נ"ח א'), כתוב שתמיד נשחט בשמונה ומחצה וקרב בתשעה ומחצה. הגמרא שם דנה מתי מתחיל בין־הערביים שנדע מתי תחילת זמן הקרבת התמיד דבין־הערביים. הגמרא מביאה שרבא אמר משינטו צללי הערב. ורש"י פירש שם מחצי שבע ואילך. אמנם גליון הש"ס שם מקשה שרש"י לקמן (צ"ג ב') מפרש שתחילת זמנו מתחילת שבע, ולא מחצי שבע. אבל יש לישב שביומא כ"ח ב' משמע שקשה לכוון בדיוק את שעת החצות יום, ויש לחלק בין מה שהוא מעיקר הדין לבין מה שהוא למעשה. מבואר עכ"פ שאפשר להקריב את קרבן התמיד מתחילת בין־הערביים, אלא בגלל שאסור להקריב אחרי תמיד של בין־הערביים (נדון בכך לקמן), לכן אחרו את זמן הקרבתו כדי שיוכלו להקריב קורבנות אחרים. רש"י בפירושו על דברי רבא, מבאר דכי ינטו צללי ערב פירושו שהצל למזרח. דבשעה שהשמש עומדת מעל הראש אז הצל אינו נוטה לא למזרח ולא למערב. אבל כאשר השמש נוטה למערב אז הצל נוטה למזרח, וכן איפכא. א"כ יש לנו טעם נוסף מדוע מקריבים כנגד השמש, דהיינו כי הדין להקריב במקום שם נופל צל החמה, בבוקר במערב ובין־הערביים במזרח, וזהו בחינת התמיד שכולל את הניגוד. אמנם הא גופא טעון ביאור, למה שיהיה כזה דין, ונברר זאת לקמן. טעם שלישי נמצא בדברי התרגום יונתן, ומובא גם במדבר רבה (פרשה כ"ח סעיף כ"ח), וכן בתנחומא (פנחס פי"ג), וכן בילקוט שמעוני (במדבר פרק כ"ח, רמז תשע"ז). לשון הת"י, "ית אִמר חד תעביד בצפרא למכפרא על חובי ליליא, וית אמר תיניין תעבד ביני שמשתא למכפרא על חובי יממא". כלומר התמיד בין הבוקר מכפר על עבירות הלילה שעבר, ותמיד של בין־הערביים מכפר על עבירות היום שעבר. ולכן כתוב במדרשים הנ"ל "לא לן אדם בירושלים ובידו עוון". לפי זה מבאר הכלי יקר (על פסוק ד') שאת התמיד דבקר מקריבים במערב לרמז על הלילה, שהשמש שוקעת במערב, ואת התמיד דבין־הערביים במזרח לרמז על היום, שהשמש זורחת במזרח. טעם רביעי שלמעשה כמעט מפורש בפסוק, "צו את בני ישראל ואמרת אליהם את קרבני לחמי לאישי". ורש"י מפרש, קרבני - זה הדם, לחמי - אלו אמורים, כלומר חלקי הקרבן שעולים על המזבח. ומבאר החינוך שטעם הדבר שמקריבים תמיד של שחר ותמיד של בין הערבים, דהרי אדם מתקן לעצמו מזון פעמיים ביום, ולבל תהיה עבודת העבד לעצמו יתרה על עבודתו לרבו, לכן יעסוק בעבודת בוראו ג"כ שתי פעמים, ואז יעלו מעשיו לרצון לפני בוראו, אשה ריח ניחוח לה'. א"כ הלחם בפסוק שהם האימורים, הם כעין מאכל כלפי מעלה. אמנם לפי החינוך לכאורה לא עולה יפה מקום ההקרבה שהוא כנגד השמש, שהרי לשיטתו תמיד הבקר הוא כנגד ארוחת הבקר, ואם כן היא מכוונת על היום הבא, וכן תמיד בין־הערביים הוא כנגד ארוחת הערב, וא"כ מכוונת כלפי הלילה הבא. ולקמן נבאר שאה"נ מהלך החינוך בעומק שייך לעתיד לבוא. אם כן בכללות ארבעה טעמים למה מקריבים כנגד השמש : להילחם עם החמה, מחמת שזה מקום הצל, לכפר על עבירות לשעבר, כנגד סעודת שחרית וערבית של האדם.

ד' פירושים במילה כבש

[ג] עבודת התמיד היא להקריב כבש. בילקוט שמעוני (פנחס פכ"ח רמז תשעז) מובאת מחלוקת בית שמאי ובית הלל בביאור הגדרת הכבש. "בית שמאי אומרים כבשים שהן כובשין עונותיהן של ישראל, כמה דאת אמר ישוב ירחמנו יכבוש עונותינו. ובית הלל אומרים כל דבר שהוא נכבש סופו לצוף. אלא כבשים שהן מכבסין עונותיהם של ישראל, כמה דאת אמר אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו". א"כ בית שמאי אומרים שכבש מלשון כבוּשׁ, דבר שכבוש בתוך דבר אחר. בית הלל אומרים שכבש זה מלשון כיבוס. אמרו להם בית הלל לבית שמאי לדבריכם שהתמיד רק כובש את העוונות, הרי כל דבר שכובשים אותו לבסוף צף ועולה. אלא לדברינו התמיד מכבס את העוונות, כלומר מוציא את הרע וכבר איננו קיים. נחזור לארבעת הטעמים להקרבת התמיד כנגד השמש, ונראה כיצד צריך לפרש את מילת כבש לפי אותם טעמים. הטעם הראשון שאמרנו שהוא כדי להלחם עם עובדי השמש, מצד זה, כבש מלשון כיבוש, כיבוש בשעת מלחמה. לפי הטעם השני שמקריבים את התמיד בצל, הרי צל בעצם טומן בחובו את הארת השמש ומעלים אותה. א"כ זהו כיבוש, אמנם לא כיבוש מלשון מלחמה, אלא מלשון יכבוש עוונותינו, כדברי ב"ש. הטעם השלישי לכפר על העבירות לשעבר, הרי כפרה זה ענין של כיבוס, כדברי בית הלל. הטעם הרביעי שהתמיד הוא להעלות ריח ניחוח לה', מצד זה כבשׂ הוא מלשון כבשׁ שהוא לשון עליה, כמו  הכבש שעולים בו למזבח.

ג' שיטות במהלך החמה ברוח הצפונית

[ד] בארנו שמקריבים את התמיד כנגד מהלך החמה ממזרח למערב. והנה באמת מהלך החמה מורכב יותר, כידוע, ונעיין בכך ביתר עומק. כפי שנראה לעין, החמה זורחת בקרן מזרחית צפונית (עד כמה צפונית תלוי בעונת השנה), עוברת חלק מהרוח המזרחית, את כל הרוח הדרומית, חלק מהרוח המערבית, ושוקעת בקרן מערבית צפונית (עי' עירובין נ"ו א'). אבל ברוח הצפונית אינה נראית כלל, ולכן בלילה חושך כי אינה מאירה. א"כ כיצד מגיעה החמה מקרן מערבית צפונית לקרן מזרחית צפונית. הנה הגמרא בב"ב (כ"ה ב') מביאה ב' שיטות בכך. לדעת ר"א החמה כאשר עוברת את הרוח הצפונית עולה למעלה מהרקיע. ולדעת רבי יהושע החמה עוברת אחורי כיפה. כלומר לדעת ר"א העולם דומה לאכסדרה שאין לה דופן צפונית, לכן החמה מהלכת בגג הרקיע. בעוד שרבי יהושע סובר שישנה דופן צפונית, אבל החמה עוברת דרך חלון ומהלכת באחורי הדופן הצפונית. והנה הגמרא בפסחים (צ"ד ב') מביאה שיטה שלישית, שהיא דעת חכמי אוה"ע, שבלילה מהלכת החמה מתחת לקרקע ברוח הצפונית, כפי שרואים בחוש שהשמש שוקעת ואינה עולה. אמנם מצד המהלך הפנימי, כפי שידוע מהרמח"ל (אדיר במרום ח"א עמ' רל"ד, מאמר בשעתא דצלותא דמנחה בשבתא), החמה עולה למעלה מן הרקיע (עי"ש ברמח"ל שבחיצוניות אין בתורה אלא מצוות ועבודה, והחכמות החיצוניות לא נכללו בתורה, ובפנימיות, התורה כוללת כל הדברים).

 צפוֹן מלשון צפוּן, דרום מלשון דירה

[ה] נעיין עתה להבין מהו ענין הצפון. כידוע צפוֹן מלשון צפוּן, נעלם, כמו שבליל הסדר סימן האפיקומן הוא צפוּן, משום שמצפינים אותו. אמנם ראינו שישנם שני אפשרויות כיצד להצפין את החמה בצפון. או להצפין אותה בתוכה, לשיטת ר' יהושע. או להצפין את החמה מהצפון, לשיטת ר"א וחכמי אוה"ע. מאידך, דרום כמו שאומרים חז"ל (עי' רא"ש על מידות פ"א מ"ג) מלשון דירה, שהרי עיקר מהלך החמה בדרום, דלעולם סובבת כל הרוח הדרומית, משא"כ רוח המזרחית והמערבית, סובבת רק חלקם.

האם היו ששה טלאים בלשכת הטלאים או שמונה

[ו] קודם שנמשיך לברר את ענין הצפון, נביא הקדמה בכדי להבין את הדברים בסיעתא דשמיא. כתוב בקרבן של התמיד "תשמרו להקריב לי במועדו" (פסוק ב'). הגמרא (פסחים צ"ו א', מנחות מ"ט ב') למדה מכך שהתמיד זקוק לשמירה, ודין שמירה זה נק' ביקור. והנה כל הקרבנות טעונים בדיקה שאין בהם מומים, דבעל מום אסור לעלות על המזבח, אבל דין הביקור בתמיד הוא דין אחר. דין זה נלמד מקרבן פסח מצרים, שמקחו מבעשור. דכך צוה ה', "בעשור לחודש הזה ויקחו להם איש שה לבית אבות וכו' והיה לכם למשמרת עד ארבעה עשר יום לחדש הזה ושחטו וכו'" (בא י"ב ג', י"ב ו'). א"כ השה נלקח בי' בניסן, והיה טעון ביקור ארבעה ימים, י' י"א י"ב י"ג, ונשחט ביום י"ד. והגמרא עושה היקש משמרת תשמרו, לענין שגם התמיד זקוק לביקור ארבעה ימים. אמנם הנה כתוב במשנה בערכין (י"ג א'), "אין פוחתין משישה טלאים המבוקרין בלשכת הטלאים". ופירש רש"י שם ששמע שפירוש המשנה הוא שנטלו כל יום ב' טלאים להקריבם כקרבן תמיד, ונתנו שנים אחרים במקומם. והקשה רש"י על מה ששמע, דא"כ יוצא שד' ימי הביקור כוללים את יום השחיטה, שלא כבקרבן פסח מצרים. לכן פירש רש"י, שנראה לו שבאמת לא פחתו משמונה טלאים בלשכת הטלאים, ומה שאמרה המשנה שישה, הכוונה שלאחר שנטלו שנים ביום מסוים, וקודם שהביאו שניים אחרים באותו יום להחליפם, היו רק ששה בלשכת הטלאים.

הקבלה בין ביקור התמיד למהלך החמה בצפון

[ז] והנה עומק הנידון האם מבקרים את קרבן התמיד שלשה ימים (מחוץ ליום השחיטה) או ארבעה ימים, הוא בדיוק הנידון במהלך החמה הנ"ל. דהנה תמיד אלו אותיות תי"ו מ"ם דל"ת, כולם כפולות של ארבע, דל"ת ארבע, מ"ם ארבעים, תי"ו ארבע מאות. א"כ בעומק תמיד הוא מהלך של ארבע, אלו אותיותיו וזה מהותו. א"כ נוכל לעשות הקבלה, בין הצד שהיו ד' ימי ביקור, לא כולל יום השחיטה, לבין המהלך דרבי יהושע שיש דופן צפונית, והחמה צפוּנה מאחורי הכותל הצפוני. וכן נוכל להקביל את הצד שהיו ד' ימי ביקור כולל יום השחיטה, למהלך דר"א וחכמי אוה"ע שאין דופן צפונית, והחמה צפוּנה למעלה או למטה מן הרקיע.

אין תמידיות בבריאה

[ח] מהו עומק הדבר. תמיד עניינו שהוא דבר שאין לו הפסק. זה שמו ומהותו. ויש להבין, איך יכול להיות דבר בבריאה שהוא תמיד, שאין לו הפסק. הרי כל הבריאה בנויה במהלך שכל דבר יש לו מתנגד, בסוד דבר והיפוכו, זה לעומת זה עשה האלוקים (קהלת ז' י"ד). איך יכולה להיות תמידיות בבריאה, הרי רק הבורא יתברך שמו, שהוא למעלה מכל התנגדות, רק אצלו שייכת תמידיות. ואין לומר שיש נברא שבכל מאבק כנגד מתנגדו הוא יוצא וידו על העליונה, דבעומק אין מציאות כזאת, כי שני דברים שהם באותו ערך, לעולם פעם זה קם וזה נופל, וחוזר חלילה, בסוד אמלאה החרבה (יחזקאל כ"ו ב'), בסוד אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא (קהלת ז' כ').

ב' עצות להנצל במים שאין להם סוף

[ט] והנה כדי להבין את ענין התמיד, נעיין תחילה בגמרא בסוף יבמות (קכ"א א'). ישנה שם מחלוקת חכמים ור"מ, וחכמים סוברים לענין מי שטבע ולא נמצא, שאם טבע במים שיש להם סוף, אשתו מותרת, ואם טבע במים שאין להם סוף, אשתו אסורה. וטעם הסברא שבמים שאין להם סוף אשתו אסורה, דשמא הגלים נשאוהו למקום רחוק ומשם יצא ולא ראינוהו. הגמרא מביאה שם שני מעשים כאלו במים שאין להם סוף וניצלו. מעשה אחד בר' עקיבא, שנזדמן לו דף של ספינה, וכל גל וגל שבא עליו, נענע לו בראשו, עד שניצל. ורש"י מבאר, שהוריד ראשו מפני הגלים ולא התגרה בהם. מעשה שני בר' מאיר שגל טרדו לחבירו וחבירו לחבירו עד שהגלים הקיאוהו ליבשה. אז אמרו כמה גדולים מעשי חכמים שאמרו שלא להתיר אישה במים שאין להם סוף. בכל אופן לעניננו אדם נמצא בים, והגלים מתנגדים אליו. אילו הים היה שקט יכול היה לצוף. השתא שיש גלים, כיצד מתמודדים. כאמור בגמרא מובאות שתי עצות שהם שלוש. דרך אחת להכנס מתחת לגל או לקפוץ מעליו. דרך שניה להכנס בתוך הגלים כדי שיזרקו את האדם מגל לגל. בדרך הראשונה למעשה האדם בורח מן הגל, כך שהגל אינו מכה בו. בדרך השניה הגל כן מכה באדם, וא"כ מה שמציל את האדם ומביאו ליבשה הרי אלו גופא הגלים המנסים להטביעו. הרי זה על דרך עם לבן גרתי ותרי"ג מצוות שמרתי (רש"י וישלח ל"ב ה'). יעקב למעשה למד מלבן את כח התנועה. בכל נקודה שהאדם נמצא, אזי יש לו את הנקודה הפנימית ואת הנקודה החיצונית. הנקודה החיצונית היא להיכן הדבר מתנועע, והנקודה הפנימית היא כח התנועה. כאשר אדם נמצא בנקודה של רע, אז בעומק, קודם כל ישנו כאן כח תנועה, והוא צריך להתחבר לעצם כח התנועה. ביתר פנימיות, בין הטוב ובין הרע בסוף יובילו לאותה  תכלית. השאלה היא כיצד האדם הנמצא בנקודת הרע יכול להוציא מהרע את נקודת התנועה, שלמדנו ממנו את הזריזות, ובעומק יותר גם להיכן זה מוביל, אמנם לא בדרך של הרע. מה ההבדל בין הגל ובין האדם שהגיע בסוף ליבשה. עד היכן הגל הגיע ולהיכן האדם הגיע. האדם הוא השתמש בו ללכת מגל אל גל, והגל הוביל אותו עד החול, אבל בחול הגל נעצר, "שמתי חול גבול לים" (ירמיה ה' כ"ב). מה שאין כן האדם המשיך הלאה. הוא משתמש בו להיכן שהוא רוצה להוביל, אבל הוא לא לוקח את הגבול, אלא הוא ממשיך הלאה. כל נקודה של רע בעצם מביאה רק לנקודה גבולית. כל נקודה של טוב בעומק היא מביאה לנקודת האינסוף, היא ממשיכה הלאה. ההשתמשות עם כח הרע זה להשתמש כנקודת אמצע להוביל לאותו מהלך אבל להמשיך הלאה.

ב' מהלכים בתמידיות

[י] כאן זכינו להבין את סוד התמידיות שבבריאה. למרות שמצד העצה הראשונה לכאורה אין תמידיות בבריאה, משום שכאשר הרע מתנגד, בורחים ממנו ונצפנים, וא"כ לכאורה ידו על העליונה, בסוד "לך עַמי בא בחדריך וסגור דלתיך בעדך חבי כמעט רגע עד יעבור זעם" (ישעיה כ"ו כ'). אמנם בכך שבורחים מההתנגדות, ממילא יכולים להתקיים, ובעומק כפי שנראה, בריחה רק כלפי מטה אינה יכולה להועיל, אלא צריך לברוח כלפי מעלה ששם יש תמידיות, בעזר ה' עוד נבאר זאת. ומצד העצה השניה, האדם משתמש בכח המתנגד כדי להתקדם, דהרי למתנגד יש כח תנועה, וע"י שרוכבים עליו, מגיעים לתכלית. זהו סוד התמידיות, בסוד מלאך רע בעל כורחו עונה אמן (שבת קי"ט ב'). ע"י שמשתמשים עם כח הרע לצרכו, ע"י שנכנסים בתוכו, מכח כך רוכשים תמידיות. אין כאן ביטול בתוך הרע, אלא כמו יונה במעי הדג, מקום נתבצר לו בתוכו, היה לו שמירה במעיו, עד שהדג פלט אותו ליבשה. כך בעומק יש כח לאדם שכאשר הרע נלחם בו, הוא נכנס לתוך הרע, ומשתמש בכח הרע להגיע לתכלית. אם כן ישנם כאן שני מהלכים איך מגיעים לנקודת התמידיות.

התמידיות שבתמיד לעומת מהלכי החמה בצפון

[יא] נחזור עתה לקרבן התמיד. על פי מה שבארנו, ברור לכל משכיל שקרבן זה נקרא תמיד על שם מהלכי החמה, ולא בחינם מקום הקרבתו הוא כנגד החמה. לפי המהלך הראשון, הרי החמה מהלכת בשלש רוחות - מזרח דרום ומערב, ועל הצפון, בסוד מצפון תפתח הרעה (ירמיה א' י"ד), היא מדלגת. כאן גופא ישנו מהלך שהיא מדלגת מלמעלה וישנו מהלך שהיא מדלגת מלמטה, ולקמן נבאר הבחנות אלו. אבל עכ"פ היא לא עוברת דרך הצפון. זה סוג אחד של תמידיות, שהיא מדלגת על מקום ההתנגדות. הדילוג מביא להבחנה של "ובטובו מחדש בכל יום תמיד מעשי בראשית" (תפילת שחרית, יוצר). התחדשות מכח המהלכים של הזמן, שהם מהלכי החמה ולבנה, תמיד כזה לעולם הוא במהלך של דילוג. מצד זה, שורשו שבפסח הוא מלשון פָסח דהיינו דילג, בסוד "דגלו עלי אהבה" (שה"ש ב' ד'), בסוד "מקפץ על ההרים מדלג על הגבעות" (שה"ש ב' ח'), ומכאן התחדש פסח שני. כמו שאומרים חז"ל (ילקוט שמעוני, לך לך, רמז ע"ז) שגאולת מצרים היתה במהלך של דילג את הקץ, כדי למנוע את ההתחככות, אילו היו נשארים שם לא היו נגאלים. כי בעצם לא שייך התחככות עם נקודת הרע, במקום שאי אפשר לעמוד בו, אלא לדילוג צריכין. משא"כ מצד המהלך השני, החמה מהלכת בכל ארבעה רוחות, היא מתמודדת גם עם הצפון, היא נכנסת בצפון, ואפילו הכי היא יוצרת שם מהלך של תמידיות. מצד זה תמיד דוחה את הטומאה (יומא מ"ו א'), כי זהו תמיד של קביעות. כיצד, ע"י אותו מהלך שכל גל וגל קירב אותו עד שהגיע ליבשה. מצד כך שורש התמיד בפסח הוא מלשון פסיעה (רש"י בא י"ב י"א). הוא פוסע ואינו מדלג. הוא פוסע בתוך הצפון והוא צפוּן בתוך הצפון, והצפון מביא אותו בחזרה למזרח. הוא אינו מתבטל אליו אלא גנוז וצפון בתוכו, מקום נתבצר לו שם, על דרך בני קורח שמקום נתבצר להם בגיהנום (סנהדרין ק"י א'), והוא נע עם התנועה החיצונית של הצפון.

מהו דילוג מלמעלה ומהו דילוג מלמטה

[יב] עתה נבאר את ב' ההבחנות שבמהלך הראשון, דילוג מלמעלה ודילוג מלמטה. הדילוג מתחת זו שיטת חכמי אוה"ע, זו בעצם בחינה של כבוש, החמה כבושה בתוך הצפון, וממילא אין לה את התנגדות הצפון. אבל במצב זה ישנה נפילה מהמדרגה, ולמרות שאפשר שהיא שורדת, אבל נקודת התמידיות אבדה, ולא דמי למה שאמרנו מקודם שמקום נתבצר לה, מפני שכאשר כובשים דבר בדבר אחר, אזי הכבוש מבטל את הגדרתו למה שהוא נכבש בו. משא"כ במהלך של הדילוג מלמעלה, שיטת ר"א, מקום התמידיות של החמה היא מצד ההתחברות כביכול לעליון, שהוא בודאי תמידי מחמת שאין לו התנגדות. וכן מצינו שתי הבחנות אלו במצרים. מחד היתה שם הבחנה שהקב"ה אמר "אני יוצא בתוך מצרים", "ועברתי בארץ מצרים בלילה הזה", ופסח ודילג את הקץ, לא על ידי מלאך, ולא על ידי שרף, ולא על ידי שליח, אלא בכבודו ובעצמו. והבחנה זו היא דילוג ללמעלה, ומהותה היא מה שהקב"ה היה מרומם אותם אליו. הבחנה זו מקבילה למהלך החמה למעלה מן הרקיע. אבל ההבחנה המקבילה למהלך החמה מתחת לקרקע, היא מצד מה שנאמר "ואתם לא תצאו איש מפתח ביתו עד בקר" (בא י"ב כ"ב). דהרי בני ישראל היו כבושים ובלועים תוך בתי מצרים.

ד' הבחנות בגאולת מצרים

[יג] בעומק עברו בני ישראל קודם גאולתם ממצרים ארבעה מהלכים המקבילים לד' פירושים במילה כבש שראינו לעיל. המהלך הראשון היה הדין לקחת את קרבן הפסח מעשור, "משכו וקחו לכם וכו'" (בא י"ב כ"א), ודרשו חז"ל (שמ"ר פרשה ט"ז פיסקא ב') "משכו וקחו לכם כלומר משכו ידיכם מעבודת כוכבים וקחו לכם צאן ושחטו אלהיהם של מצרים ועשו הפסח שבכך הקב"ה פוסח עליכם". עבודה זרה של מצרים היה השה ולכן נצטוו לקחת שה למשוך ידם מעבודת מצרים. מצד כך לקיחת השה ארבעה ימים קודם הפסח היתה בגדר מלחמה עם מצרים. א"כ כאן כבש הוא מלשון כיבוש במלחמה. המהלך השני היה בליל מכת בכורות, כאשר בני ישראל היו כבושים בבתיהם, וכאן כבש מלשון כבוש, כדרשת ב"ש. המהלך השלישי היה מה שהקב"ה נתן להם דם הברית : דם הפסח ודם המילה (מכילתא על בא י"ב ו', מובא ברש"י על הפסוק), וע"י הדם הוריד מהם את נקודת הרע, "ואומר לך בדמייך חיי ואומר לך בדמייך חיי" (יחזקאל ט"ז ו'). דהרי כאשר אדם חוטא הוא מאבד את אלופו של עולם, והופך מאדם לדם (דגל מחנה אפרים בכמה מקומות, כגון תזריע ד"ה וטהרה). והתיקון להחזיר אלופו של עולם הוא ע"י דם מילה ודם פסח. זאת עדיין אינה תכלית המעלה, אלא רק ההיכי תמצי בכדי שיהיה את האפשרות לעלות. א"כ כאן כבש הוא מלשון כיבוס, כדרשת ב"ה. המהלך הרביעי הוא דין קרבן הפסח, שיש בו אכילה לגבוה, וזה מעין מה שמוזכר בעולת תמיד שיש לו דין של עליה, על אף שקרבן פסח אינו עולה אבל עצם הקרבתו הוא העליה שבו. דהרי בכל קרבן ישנם חלקי הפסולת שאינם עולים על המזבח, אלא מפרישים את הרע מהטוב, ומקריבין רק את הטוב. א"כ כאן כבש הוא מלשון כבשׁ, כנ"ל.

[יג*] נרחיב את הביאור יותר. ישנה ההבחנה מה שהקב"ה דילג, וא"כ הוא נגלה רק בבתיהם של המצרים, וזהו גילוי בתוך הצפון. הכניסה אל תוך הדבר, בבחינת כניסה לתוך רוח צפונית, היא מצד המדרגה הראשונה - מלחמה, שזו כניסה בתורת מלחמה. וכמו כן, מצד המדרגה הרביעית - זו כניסה מתוך תיקון, דמכת בכורות מצד כך שזה היה מיתה ע"י הקב"ה, היא תיקון. ומצד בחי' המיתה "ולא יתן המשחית לבוא אל בתיכם לנגוף" (בא י"ב כ"ג), שמכלל כך למדו שבמצרים כן יתן למשחית לנגוף, זוהי כניסה של מלחמה. אמנם דם הפסח ודם המילה יצרו את הדילוג והם בחינת חמה למעלה מן הרקיע, ששורשה בדם פסח שנתנו ע"ג הפתחים, והיו מובדלים מתוך מצרים ע"י מילתם. ומכח כך הקב"ה דילג עליהם, מחד שלא יקבלו המכה, אולם מאידך, עי"ז נתחברו לקב"ה כאחד שמדלג שקופץ למעלה, והרי שבמקום שמדלג נגלה עליה, וזו עליתם של בנ"י לקב"ה.

ג' שיטות בראשית קרבן התמיד

[יד] במהלך הרביעי הנ"ל הוקש קרבן תמיד לקרבן פסח. וגם הוקש בחז"ל (עי' ירושלמי פסחים פ"ו ה"א דף ל"ט א'). קרבן פסח היה הקרבן הראשון שכנסת ישראל הקריבה. קודם לכן היו קורבנות שהקריבו אדם הראשון והאבות הקדושים, אבל לכל אלו לא היה דין קורבנות של כנסת ישראל. על קרבן פסח נצטוו בני ישראל לעת היותם לעם ביציאתם ממצרים. והנה הראשית דכל דבר היא התמידיות שלו. השני שבו פשוט שאינו תמידי, דהרי חסר לו הראשית. אבל הראשית היא התמידיות כי היא ממשיכה בשני ובשלישי וכו' עד הסוף. אם כן כשחז"ל הקישו את קרבן הפסח לקרבן התמיד, עומק ההיקש הוא כי התמידיות חייבת להתחיל מנקודת הפסח. ומתי התחילו להקריב את קרבן התמיד בפועל. הנה לדעת בית הלל ור' עקיבא ור' יוסי הגלילי (חגיגה ו' א') התחלת הקרבת קרבן התמיד בכנסת ישראל היתה בהר סיני, קודם הקמת המשכן, וקודם חטא העגל, והעבודה היתה בבכורות, ואלו העולות המוזכרות במשפטים (כ"ד ה'). אמנם לדעת בית שמאי ור' אלעזר (שם), אותה עולה היתה עולת ראיה, ופירש רש"י "על שם ויחזו את האלקים", ולדעתם לא התחילה הקרבת התמיד אלא באהל מועד. והנה ר' יוסי הגלילי ור' עקיבא נחלקו, דר' יוסי הגלילי סבר שהקריבו את התמיד בסיני בלא הפשט וניתוח, דאלו התחדשו רק באהל מועד, וצ"ל שלדעתו שוב לא הקריבו עד הקמת המשכן. ור' עקיבא סבר שהקריבו את התמיד לפי כל פרטי דיניו כבר אז ושוב לא פסקו. והנה הרי ברור לכל משכיל שהשרש של ההקרבה הוא השרש של מהות הדבר. א"כ מהו עומק שלש השיטות במהלכי דין התמיד, מאימתי ראשיתו ואופן המשכתו. והנה ידוע (ע"ז ה' א') שבני ישראל בהר סיני נאמר עליהם "אני אמרתי אלקים אתם ובני עליון כולכם" (תהלים פ"ב ו'), ופסקה זוהמתם (שבת קמ"ו א'). א"כ מצד זה קרבן התמיד שהקריבו בסיני אינו קרבן המושרש בחטא, אין בו הבחנה של עוונות. הכבש בו אינו מלשון כיבוש במלחמה, ולא מלשון כבוש, ולא מלשון כיבוס. אלא מלשון עליה, כטעם הרביעי, אשה ריח ניחוח לה', לחם שעולה למעלה, אכילה לגבוה. א"כ זהו קרבן התמיד לפי שיטת ר' יוסי הגלילי. ולדעת ב"ש ור"א שקרבן התמיד התחיל רק באהל מועד, הרי כל בנית המשכן, משכן העדות (פקודי ל"ח כ"א), עדות הוא לבורא עולם שנתכפר להם חטא העגל. דאילו לא היה חטא העגל לא היה צורך במשכן (שמ"ר פרשה נ"א פיסקא ח'). אם כן המשכן הוא כפרה על חטא העגל. מצד זה קרבן התמיד שורשו בתיקוני חטא העגל, וא"כ לשון כבש יכול להיות במשמעות כיבוש וכבוש וכיבוס. ולפי שיטת רבי עקיבא, ברור ששרש קרבן התמיד מתחיל בלמעלה מן החטא, כר' יוסי הגלילי, אבל הוא מתפשט עד מקום החטא, שהרי משהתחילו להקריבו שוב לא פסקו.

הקבלת מהלכי החמה לראשית קרבן התמיד

[טו] ונראה כיצד שלשת ההבחנות הללו בקרבן התמיד מקבילות לשלשת ההבחנות במהלך החמה בצפון. ההבחנה שהחמה עולה למעלה מן הרקיע היא ההבחנה שלמעלה מן החטא, שהרי כל חטא הוא מצפון, והחמה כאשר היא מגיעה לצפון היא עולה למעלה מן הרקיע, למעלה מן החטא, וזה מקביל להבחנת ר' יוסי הגלילי בתמיד. מצד ההבחנה שהחמה כבושה וגנוזה בצפון שהוא מקום החטא, היא מהלכת את הצפון. זו הבחנה שמגיעה מהר סיני וממשיכה גם לאחר הר סיני, עד שמגיעה לזמן בנית המשכן. וההבחנה שהחמה יורדת מתחת לקרקע זו ההבחנה שראשית הקרבת התמיד היתה באהל מועד. אם כן מהלכי החמה ומהלכי ראשית הקרבת התמיד בעומק הם הייינו הך.

שני מעשים למה הקריבו את התמיד מאוחר

[טז] והנה בענין עד מתי מותר להקריב את קרבן התמיד, המשנה בעדויות (פ"ו מ"א) מביאה עדות מר' יהודה בן בבא שאפשר להקריבו עד ארבע שעות ביום. עדות זו מובאת בבבלי (ברכות כ"ז א') ובירושלמי (ברכות פ"ד ה"א דף ל' א'). ובירושלמי מובא המעשה שעליו העיד ר' יהודה בן בבא (והביאו הרמב"ם בפירושו לעדיות שם), "שבימי מלכות יון היו משלשלים להן שתי קופות של זהב והיו מעלין להן שני טלאים, פעם אחת שלשלו להן שתי קופות של זהב והיו מעלין להן שני גדיים (הפני משה מפרש שלמרות שגדיים כשרים לתמיד, מ"מ לא רצו לשנות מהרגלם להקריב טלאים, אבל מפרשים אחרים מביאים שבספרי זוטא על פנחס מבואר שגדי פסול לתמיד, וכן פירש ר' שלמה סירליאו). באותה שעה (היינו בשעה הרביעית) האיר הקב"ה עיניהם ומצאו שני טלאים מבוקרים בלישכת הטלאים" (ישנו מעשה אחר שהעלו להם חזירים, ומובא בירושלמי שם וכן בב"ק פ"ב ב'). והנה טעם אחר לכך שמקריבים את התמיד עד ד' שעות ביום מובא במדרש משלי פרק ל"א, ובגירסה שונה ברש"י על משלי (ל"א א'), ובתוספות מנחות (ס"ד ב' ד"ה ועל). ברש"י מבואר שהטעם שהקריבו את קרבן התמיד בארבע שעות ביום היה מפני ששלמה המלך נשא את בת פרעה ולמחרת קם מאוחר (במדרש משלי מבואר למה קם מאוחר) ומפתחות של בית המקדש היו תחת מראשותיו ולכן התעכבו מלהקריב קרבן עד שעה רביעית.

ב' הבחנות בהקרבת התמיד בשעה הרביעית

[יז] והנה ברור שההבחנה של התמיד כנוגע בנקודת הרע, הוא מצד כך שהקריבו את התמיד בשעה הרביעית, בגלל ששלמה המלך נשא את בת פרעה כפי שארז"ל, ולכן קם מאוחר והוקרב התמיד בשעה הרביעית. והיה בזה החטא דירידה למדרגת מצרים, למדרגת בת פרעה. וא"כ זה עומק הירידה למדרגת חכמי אוה"ע שטענו שהחמה מהלכת מתחת לקרקע, בניגוד לחכמי ישראל שטענו שהחמה מהלכת למעלה מן הרקיע. מה שאין כן לפי המעשה בירושלמי שכאשר במקום להעלות להם טלאים העלו להם גדיים, הלכו הכהנים לחפש עוד פעם בלשכת הטלאים ופתאום האיר ה' עיניהם ומצאו שני טלאים. ברור לכל משכיל שמציאת הטלאים שעל כרחך היו צפונים וגנוזים בלשכת הטלאים, הוא אותו מהלך של השעה הרביעית מצד שהחמה גנוזה בצפון. ומכח כך הגיעה התמידיות לשעה הרביעית. הרי זה מהלך עמוק של גילוי בתוך הצפוּן שבצפון שמכח כך גילו את הטלאים בשעה הרביעית. אבל למהלך השלישי שהחמה מהלכת למעלה מהרקיע, אין לכך גילוי בשעה הרביעית, או גם בכל שעה אחרת, כי זה גילוי של האינסוף, גילוי שלמעלה מן הבריאה, ואינו שייך להתלבש במעשה. עד כאן דנו בסוגיה דעד מתי אפשר להקריב את הקרבן תמיד.

בזה"ז מקריבים את התמיד בבוקר קודם הנץ

[יח] ממתי אפשר להקריב  קרבן תמיד של שחר. בגמרא ביומא (כ"ח א') מובאת הלשון הידועה "האיר פני כל המזרח עד שבחברון". וכן פסק הרמב"ם (תמידין ומוספין פ"א ה"ב). והנה במשנה במגילה (כ' א') וכן בפרה (פי"ב מי"א) משמע שמצוות שזמנן ביום לכתחילה יש לעשותן לאחר הנץ, ורק בדיעבד קודם הנץ ולאחר עלות השחר. וא"כ יש להבין למה את התמיד הקריבוהו לכתחילה קודם הנץ לאחר עלות השחר. המנחת חינוך (מצוה ת"א אות ג') מתרץ שכהנים זריזים הם. נראה מהו העומק שבדבר. יש לשאול, אותה שעה שהקריבו את התמיד דבוקר, האם היא שייך בעצם לבוקר או שייך בעצם ללילה. הנה לעיל ראינו שאחד הטעמים לכך שהקריבו את התמיד כנגד החמה, היה כי תמיד הבוקר מכפר על עבירות הלילה ותמיד דבין־הערביים מכפר על עבירות היום. א"כ מצד טעם זה, התמיד דבוקר יש לו נשיקה ללילה, ולכן פשוט שהקריבו אותו לפני הנץ החמה, לקרב אותו ללילה. עתה גם נבין את הטעם שמקריבים כנגד החמה כדי שהקרבן יהיה בצל. דענין הצל ברור שהוא רמז לעבירה (עי' או"ח תרס"ד בענין הצל בהוש"ר). אמנם צל כמובן שייך בתמיד של בין־הערביים, אבל בתמיד דבוקר, שעדיין החמה לא זרחה, אפילו צל אין אלא זה זמן של העדר אור, נקודת החשך. משא"כ לפי מהלך החינוך, שהתמידין הם כנגד סעודות האדם, ועניינם מכאן ולהבא, א"כ עיקר זמן היה צריך להיות באמת הנץ החמה. כי בעומק קרבן התמיד דהשתא שייך למה שכבר היה ועבר, ורק לעתיד לבוא שכל הקורבנות בטלין חוץ מקרבן תודה בלבד (ויק"ר פרשה ט' פיסקא ז', ובעוד מדרשים), תהיה הבחנה של כולו בעצם לגבוה, בלי נקודה של רע, שהוא רק תודה. שהוא בבחינה של לחם אשה ריח ניחוח לה', שהוא עליה לגבוה, לא מצד נקודה של חטא. א"כ זו הנקודה שבתמיד שבאה להזין את המכאן ולהבא, ולא לכפר על העבר. זו הנקודה שבתמיד שאינו מתנגד לחמה, אלא הוא הולך במהלכי החמה. הרי "כל מה שברא הקב"ה לכבודו בראו" (יומא ל"ח א'), ואפילו שמהלכי החמה והלבנה מצד הנפילה הופכים להיות שרש לעבודה זרה כמו שהרמב"ם האריך (עבודת כוכבים פ"א ה"א), אבל בשורשי הבריאה החמה והלבנה בשעת יצירתם הם עדים לבריאת העולם, הם אינם מכחישים כח של מעלה, אלא מגלים כח של מעלה. מצד שורש זה מקריבים בבוקר ובין־הערביים לא כנגד החמה אלא עם החמה, ולא צריך להקריב קודם הנץ.

תמיד דבין־הערביים קודם לקרבן פסח

[יט] והנה ידוע הדין שכל הקרבנות כולם מקריבים לאחר התמיד של בוקר וקודם התמיד של בין־הערביים, "עליה השלם כל הקרבנות כולם" (פסחים נ"ח א', יומא ל"ג א', מנחות מ"ט א'), וכן פסק הרמב"ם (תמידין ומוספין פ"א ה"ג). והנה אם דין זה לכתחילה או לעיכובא, ישנו בכך אריכות דברים (עי' תוס' מנחות מ"ט א' ד"ה תלמוד, תוס' יומא כ"ט א' ד"ה אלא, משנה למלך תמידין ומוספין פ"א ה"ג), והרמב"ם לא פירש דעתו. ואין להקשות מהדין שתמיד דבין־הערביים קודם לנרות וקטרת של בין־הערביים (פסחים נ"ט א'), דנרות וקטרת אין להם דין קורבנות. אבל למעשה ישנו קרבן אחד שלכתחילה קרב אחר התמיד של ביןהערביים, והוא הקרבן פסח (משנה פסחים נ"ח א', והגמרא שם, רמב"ם קרבן פסח פ"א ה"ד). דכך כתוב במשנה, "תמיד נשחט בשמונה ומחצה וקרב בתשעה ומחצה, בערבי פסחים נשחט בשבע ומחצה וקרב בשמונה ומחצה בין בחול בין בשבת. חל ערב פסח להיות בערב שבת נשחט בשש ומחצה וקרב בשבע ומחצה והפסח אחריו". וצריך ביאור למה התמיד קודם לפסח בניגוד לכלל שאין מביאים קורבנות לאחר התמיד של בין־הערביים. הגמרא בפסחים (נ"ט א') דורשת זאת מפסוקים, "יוקדם  דבר שנאמר בו בערב (ראה ט"ז ד') ובין־הערבים (בא י"ב ו'), לדבר שלא נאמר בו בערב אלא בין־הערביים בלבד (פנחס כ"ח ד')". כלומר ערב הוא מאוחר יותר מבין־הערבים. אבל יש להבין את עומק הטעם שהפסח קודם, ולפי זה להבין את עומק הדרשה. מחד גיסא משמע שהפסח והתמיד הם במדרגה אחת, שהרי בשניהם כתוב בין־הערבים. מאידך גיסא, משמע שפסח יש בו נקודה עליונה יותר, נקודת הערב, שהיא מאוחרת יותר אבל בעומק עליונה יותר.

קרבן הפסח הוא בסוד הנצחיות ולכן מאוחר לתמיד

[כ] נבאר את עומק הדבר. הבחינה של בין־הערבים, המשותפת לתמיד ולפסח, זו ההבחנה של הפסח והתמיד הנושקים לנקודה של הרע. אבל פסח שהוא נקודת הראשית, בעומק חייב להיות שהוא גם נקודת האחדות. כפי שביארנו לעיל, קרבן הפסח היה הקרבן הראשון של כנסת ישראל. א"כ בשרש הבריאה כפי שקרבן הפסח קדם לקרבן התמיד, חייב גם להיות שהפסח יהיה אחר התמיד. דהנה ישנם ב' הבחנות ביציאת מצרים. האחת שקב"ה גאל את עמו ישראל והוציא אותם ממצרים, ומאידך ישנה הבחנה של "אני יוצא בתוך מצרים" "ועברתי בארץ מצרים בלילה הזה". אלו ב' הבחנות של גילויים מצד ההבחנה של שלש רוחות, שמדלגים מעל הרע, מעל הצפון, מעל הרקיע, וזו ההבחנה של פסח מלשון דילוג. והרי תכלית כל הבריאה כולה לגלות את שמו יתברך בעולם. הגילוי של "אני יוצא בתוך מצרים" "ועברתי בארץ מצרים בלילה הזה", הוא מצד ההבחנה של קרבן הפסח שקרב לאחר התמיד של בין־הערביים. התמיד שיש לנו עכשיו בעומק אינו ראשית, וממילא בעומק חסר בתמידיות שלו. אנחנו נמצאים בעולם הנקרא עולם חולף, והתמידיות באותו ערך. אבל קרבן פסח שהיה קרבן ראשית, נעוץ סופן בתחילתן. "כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות" (מיכה ז' ט"ו). עולם שאינו עובר, שעתיד לבוא, נקרא נצח. אם כן שרש הנצחיות שהוא שרש התמידיות הוא בקרבן פסח ואינו בתמיד, ולכן הוא קדום לתמיד, ולכן הוא מאוחר לתמיד. זה עומק הקרבן של הלעתיד לבוא שכאשר יתגלה שהחמה שהולכת בצפון והיא לא תהיה צפוּנה בצפון אלא בבחינת הוציא הקב"ה חמה מנרתיקה (נדרים ח' ב', ועוד מקומות רבים),   והנרתיק שלה בעיקר הוא בצפון. וכאשר הקב"ה יוציא את החמה מנרתיקה בצפון עצמו, זהו סוד הפסח שקרב לאחר התמיד.

במה שונה קרבן פסח מקרבן ציבור

[כא] כתוב במשנה בתענית (כ"ז א') "וכי היאך קרבנו של אדם קרב והוא אינו עומד על גביו". וממשיכה המשנה לפרט משמרות של כהנים לויים וישראלים, כמו שמפרש רש"י על קרבן התמיד (פנחס כ"ח ב') בד"ה תשמרו "שיהיו כהנים ולויים וישראלים עומדין על גביו (ספרי על הפסוק), מכאן למדו ותיקנו מעמדות". הקרבן עצמו הרי קרב על ידי המשמר שנמצא בבית המקדש. וחז"ל תיקנו שיהיו לוים וישראלים נמצאים על כל משמר ומשמר, שזוהי ההבחנה שהם עומדים על קורבנם. כל קרבן ציבור בעצם שייך לכל הציבור כולו. הציבור כולו אינו יכול להקריבו, ולכן הגמרא לומדת (קידושין מ"א ב', ועוד) "מנין ששלוחו של אדם כמותו, שנאמר ושחטו אותו כל ישראל וכו' וכי כולן שוחטין, אלא מכאן ששלוחו וכו'". זו הבחנה אחת בקרבן ציבור, שכל הציבור נקראים משלחים, ולכן הוא נקרא קרבן ציבור. הבחנה שניה שצריך שיהיו בפועל משמרות מישראל שעומדים על כל קרבן וקרבן. קרבן ציבור עניינו בעצם שהוא מצרף את כל הציבור כולו. יחיד אינו נצחי, ציבור הוא נצחי. על הפרט אין הבטחה של קיום, על הכלל יש הבטחה של קיום (בעומק גם על הפרט יש הבטחה של קיום מצד שהוא חלק מהכלל, אבל לא מצד הפרט שבו). כל תמיד הוא סוד של ציבור, ציבור הוא נצחי. כמו שכתוב בגמרא (ב"ב קט"ו ב') "גמירי דלא כלה שבטא". כמו כן כל הבחנה של ציבור אין לו כליון. לכן כל קרבן ציבור כל ישראל עומדים עליו. ודין זה לומדים מקרבן התמיד (רש"י לעיל בשם הספרי), וזה מדין התמידיות שהוא דין הציבור שבדבר, כי ציבור ותמיד הם היינו הך בעומק. אבל קרבן הפסח שונה מכל קורבנות הציבור, שהוא קרבן יחיד אבל אתי בכנופיא (יומא נ"א א'), והוא קרבן שכל יחיד ויחיד צריך להימנות עליו. א"כ הוא מעין קרבן ציבור. בעומק הוא הקרבן ציבור האמיתי שמתגלה בו איך כל הפרטים כולם בפועל הופכים לאחד. קרבן ציבור רגיל יש שרש שליחות ויש ישראל במעמדם וממילא זה הופך להיות קרבן ציבור. אבל קרבן ציבור בעומק הפנימי שבו הוא קרבן ציבור של פסח, שבעצם מתקבצים בפועל כל הפרטים ומתאחדים. זה הקרבן של הלעתיד לבוא, שפסח קרב לאחר התמיד. שם תהיה אחדות של כל הענפים בשרש שזו האחדות המוחלטת.