סוגיות בפרשה 008 וישלח נס

קטנתי מכל החסדים

איתא בפרשה (וישלח ל"ב י'-י"א) "ויאמר יעקב אלוקי אבי אברהם ואלקי אבי יצחק ה' האומר אלי שוב לארצך ולמולדתך ואיטיבה עמך. קטנתי מכל החסדים ומכל האמת אשר עשית את עבדך, כי במקלי עברתי את הירדן הזה ועתה הייתי לשני מחנות". והנה איתא בגמרא (שבת ל"ב א') "ר' ינאי בדיק [רש"י - הספינה שלא יהא בה נקב] ועבר. ר' ינאי לטעמיה, דאמר לעולם לא יעמוד אדם במקום סכנה לומר שעושין לו נס, שמא אין עושין לו נס, ואם עושין לו נס מנכין לו מזכויותיו". מנין אנחנו יודעים שאם אדם עשו לו נס מנכים מזכויותיו. "אמר רבי חנין מאי קראה, קטנתי מכל החסדים ומכל האמת". ורש"י פירש, "קטונתי מכל החסדים, הוקטנו ונתמעטו זכויותי בשביל החסדים אשר עשית". בגמרא משמע שאין לסמוך מעיקרא על הנס, אולם גם משמע שיעקב אבינו לולא שחשש שהוקטנו זכויותיו בגלל החסדים שהשי"ת עשה עמו - שעבר את הירדן מזרחה ובידו אך מקל, ועתה הוא חוזר כשני מחנות - לא היה חושש מעשו, והיה בטוח שייעשה לו נס, בפרט שהרי חזר ארצה ע"פ הדיבור. ועיקר חששו היה בגלל שכבר נעשו עמו ניסים, וחשש שמא לא יזכה לנס נוסף. וכן משמע בזוה"ק (וירא קי"א ב' בזהר), דאיתא התם שאל לו לאדם לסמוך על הנס, ואפילו כבר נעשה לאדם נס, אין לו לסמוך שיהיה לו נס בפעם אחרת, ואל יכנס אדם במקום סכנה שצריך נס להנצל, שמא כבר פקעו זכויותיו בגלל הנס הראשון. ומביא הזהר לכך מקור מקטונתי מכל החסדים[1]. נתבונן איפוא עתה בסוגיא זו, האם מותר לאדם לעמוד במקום סכנה ולסמוך שיעשו לו נס, ומהם הגדרים בכך, ויותר בהרחבה נתבונן בסוגיא של נס בכללות.

קושית הב"י למה קבעו ח' ימי חנוכה ולא ז'

נתחיל בעניני דיומא. ידועה קושית הבית יוסף (או"ח תר"ע) מדוע קבעו ח' ימים לחנוכה, לכאורה ראוי היה לקבוע ז' ימים, שהרי היה להם מספיק שמן ליום הראשון, והנס היה רק בשאר הימים. והתירוץ הראשון שמביא הב"י הוא שחילקו את השמן בפח לשמונה חלקים, ובכל לילה הדליקו שמינית מהשיעור הנחוץ, והיה נס שדלק כל הלילה. וא"כ גם ביום הראשון היה נס. והנה ידוע שקושיה זו כבר שאלו לפני הב"י, למשל המאירי (שבת כ"א ב'), ומביא את התירוץ הנ"ל בשם יש מי שפירש (כגון תוס' הרא"ש שבת כ"א ב'), ודחה אותו, דלא מסתבר שהיו סומכים על הנס בלילה הראשון. בשלמא ביום השני שבכל מקרה לא היה להם מספיק שמן, יש מקום לדון שישימו רק שמינית, אבל ביום הראשון שהיה להם מספיק לאותו לילה, איך יכלו לכתחילה לשים שמינית ולסמוך על הנס. המהר"ל (נר מצוה עמ' כ"א) והפרי חדש (או"ח תר"ע), הקשו על הב"י מהצד ההלכתי, הרי יש דין לערוך מערב עד בקר (אמור כ"ד ג'), כלומר לתת שיעור שידלוק כל הלילה, וא"כ כאשר שמו שמינית שיעור, עברו על דין דאורייתא [ובתוס' הרא"ש הנ"ל כתב דדין זה הוא היכא דאפשר]. א"כ המאירי מקשה מצד שאין סומכין על הנס, והמהר"ל והפרי חדש מקשים מדין שיעור. מ"מ מכך שהב"י הביא את תירוצו ע"כ הוא סבר דלא כמאירי, אלא דפעמים כן סומכים על הנס. א"כ צריך להבין את שרש המחלוקת בין המאירי לבית יוסף. אבל בהקדם נתבונן בעוד כמה סוגיות הדנות בניסים בש"ס, ואח"כ נחזור לשאלה אי סומכין על הנס.

ברכת שעשה נסים במקום הזה

סוגית הנס בש"ס רחבה, ולכאורה מתחלקת בכללות לשבעה נושאים. נדון בהם בקצרה. הנושא הראשון. איתא במשנה בריש פרק הרואה בברכות, "הרואה מקום שנעשו בו נסים לישראל, אומר ברוך שעשה נסים לאבותיהו במקום הזה". והגמרא מוסיפה שגם יחיד שאירע לו נס יברך על ניסו "ברוך שעשה לי נס במקום הזה". וכן נפסק בשו"ע (או"ח רי"ח, סעיף א' וג'). לענין ברכה על נס שנעשה לקצת ישראל עי' שם בסעיף ב'. לענין למה צריך להזכיר את המקום, עי' במאמר בענין הנס על דרך האגדתא.

האם אפשר להתפלל לנס או שזו תפילת שווא

נושא שני. איתא באותה משנה בריש הרואה "היתה אשתו מעוברת ואומר יהי רצון שתלד אשתי זכר, הרי זו תפילת שוא". הגמרא מבינה שזו תפילה לשנות את מה שכבר קרה, ואין בה תועלת. אמנם אח"כ הגמרא מבארת שעד ארבעים יום אין זו תפילת שוא, אלא רק לאחר ארבעים יום, עי"ש. הגמרא מקשה מלאה שכאשר נתעברה בשביעית, לאחר שכבר ילדה ששה בנים ליעקב, עשתה חשבון שאם תלד זכר הרי יצא שרחל תלד פחות מהשפחות, ולכן נעשה נס והעובר נתהפך להיות בת ונולדה דינה. על הצד שההתהפכות אירעה לאחר מ' ימי עיבור, מתרצת הגמרא שאין מזכירין מעשה נסים, ולפיכך א"א להביא ראייה ממעשה ניסים של לאה שיש תועלת להתפלל על זכר לאחר מ' יום. למרות שאין מפורש בגמרא שלאה התפללה שאם זכר בבטנה שיתהפך להיות נקבה, אלא יותר משמע שזה היה בבחינת צדיק גוזר מלמטה וקב"ה מקיים מלמעלה (תענית כ"ג א'), מ"מ נראה שהגמרא מחשיבה זו כתפילה. א"כ לכאורה קשה, איך לאה התפללה תפילת שוא. ואם תאמר שקיותה לנס, אזי גם כל אחד יכול להתפלל ולקוות לנס, ולמה זו תפילת שווא. והנה פשוט הדבר שאם אדם נמצא בסכנת נפשות והוא יכול להינצל רק בנס, חובה עליו להתפלל, דאפילו חרב חדה מונחת על צוארו של אדם אל יתיאש מן הרחמים (ברכות י' א'). ואין אומרים שזו תפילת שווא. וה"ה אפשר לומר שכאשר אדם מתפלל לבן ללא צורך אמיתי, אזי תפילתו היא בגדר שווא. אבל לצורך מצווה אפשר שאין זו תפילת שווא. והרי לאה בודאי לא התפללה סתם, אלא לצורך רחל, ואולי בכה"ג אין לתפילה גדר של תפילת שווא. אבל עדיין צ"ע בציור שיש לאדם רק בנות, ורוצה לקיים מצות פו"ר, האם יש תועלת בתפילתו לאחר מ' יום, וצ"ע.

נקובת המרה - טריפה או לא

נושא שלישי. איתא בחולין (מ"ג א'), "ח' טרפות יש בנקובה". עי' ברש"י שמונה אותן. אח"כ מביאה הגמרא דעה שגם נקובת מרה היא טריפה, תשיעית במספר. הגמרא מקשה על דעה זו מאיוב שכתוב עליו "ישפוך לארץ מררתי" (איוב ט"ז י"ג), ובכל זאת נשאר איוב בחיים, ש"מ שלא היה טריפה. ומתרצת הגמרא, שאין מזכירין מעשה נסים. כלומר אין ראיה משם, כי זה שאיוב נשאר בחיים היה מעשה נסים שעשה השטן בציווי הקב"ה, כמו לשבור חבית ולשמור את יינה [ב"ב ט"ז א', ועי"ש שהיה לשטן צער יותר מאיוב כי קשה הדבר ביותר]. אבל המקשה סבר שמצד המרה לא היה נס בכך שאיוב נשאר בחיים. אמנם פשוט שלכ"ע א"א להתיר טריפה דשמא ייעשה לה נס ותחיה.

בהתרת עגונה האם חיישינן לנס

נושא רביעי. הגמרא ביבמות (קכ"א ב'), הדנה בסוגיית עגונות, מביאה ברייתא שהיה מעשה באדם שראו שנפל לכבשן האש ושוב לא ראוהו, ומעידים עליו ואשתו יכולה להנשא, כי בודאי מת. במשנה (קכ"א א') מובא דין של אדם שנפל למים ושוב לא נראה. רבנן מחלקים בין מים שאין להם סוף למים שיש להם סוף, ורק במים שיש להם סוף מתירים את אשתו. אבל רבי מאיר אוסר את אשתו אפילו במים שיש להם סוף. ומביא ר"מ מעשה באחד שנפל למים שיש להם סוף ועלה לאחר שלשה ימים. והנה לכאורה הראיה ממעשה זה היא שיש לחוש שאדם יעלה לאחר ימים רבים, ואז ילך לדרכו ואיש לא יבחין בכך. בגמרא, דוחים חכמים את ראית ר"מ מהמעשה, "אין מזכירים מעשה ניסים". דהיינו, אפילו היה כזה מעשה, אין למדין ממנו, כיון שהיה בזה נס. והנה משמע בגמרא שחכמים מודים לר"מ שהנס אינו בעובדה ששהה מתחת למים שלושה ימים, אלא לחכמים הנס היה בזה שלא מת מכך ששלושה ימים לא ישן, בעוד שר"מ סובר שיכול היה לישון פורתא ולכן לא היה בזה שום נס. אומנם הרשב"א והריטב"א למדו בדעת חכמים שכמו שזה שלא מת מחוסר שינה היה נס, ה"ה זה שלא מת מחמת טביעה היה נס. והנה התוס' שם (ד"ה אין), מביאים ירושלמי (יבמות פט"ז ה"ג, דף פ"ג א') שכתוב שם "נפל לבור אריות, אין מעידין עליו, אומר אני נעשה לו ניסים כדניאל. נפל לכבשן האש, אין מעידין עליו, אומר אני נעשה לו ניסים כחנניה מישאל ועזריה". לפי הגירסה שלפנינו בתוס' [שהיא גירסת המהרש"א], התוס' לומדים שירושלמי זה הוא דעת רבי מאיר, החולק על הברייתא שהבאנו לעיל שהנופל לכבשן האש מעידין עליו. אמנם בירושלמי לא משמע שזו בדוקא דעת ר' מאיר, ועי' בגירסת המהר"ם [ועי' בקרן אורה שהקשה על התוס' ועל גירסת המהרש"א]. עכ"פ לעניננו, צ"ע גדול מאד בירושלמי שמביאים התוס'. איזו מן סברא זו לעגן את אשתו של מי שנפל לכבשן האש דשמא נעשה לו נס כחנניה מישאל ועזריה. איך אפשר לעגן אשה על סמך חשש רחוק שברחוקים. על פי איזה גדר הלכתי. הרי אש מטבעה ששורפת וממיתה כל בעלי החיים מלבד הסלמנדרא (חגיגה כ"ז א'). וכי נימא שמא אותו שנפל לכבשן האש היה צדיק נסתר במדרגת חננאל מישאל ועזריה, ונעשו לו ניסים. אבל מנין לחוש לכך. הרי גם ר"מ שחייש למיעוטא, היינו למיעוט דשכיח, אבל למיעוט דלא שכיח גם ר"מ לא חייש (נדה ל"ב א'). והנה התוס' עצמם מפרשים שזה שנעשה לו נס כחמו"ע אין הכוונה שנעשה לו אותו נס בדיוק, שבא גבריאל וצינן את האש (שמ"ר י"ח ה'), אלא מפרשים התוס' "רוצה לומר שנפל באש וברח לו מן האש בשום ענין". והנה לכאורה אין כוונת התוס' שהוא ברח על ידי שם (כמ"ש התוס' בגיטין פ"ד א' ד"ה על מנת שתעלי), דא"כ אין כאן נס, אלא מדובר באדם בעל כוחות. אלא כוונת התוס' שהיה לו נס נסתר, כביכול צירוף מקרים נדיר ביותר, או נס ממש. וכן בנפל לגוב האריות, שגם לפי הבבלי (יבמות קכ"א א') אין מעידין עליו, וכמו שפירש רש"י שפעמים אין האריות רעבים ואין אוכלין אותו. אפשר לומר שזה פירוש הדבר שנעשה לו נס כדניאל, כלומר לא בדיוק אותו נס, אלא ע"י צירוף מקרים נדיר יצא חי משם. אבל גם אם נפרש כך, אכתי צ"ע למה ניחוש לכך, וכן לא משמע כן בירושלמי. עכ"פ בודאי שהלכה אינה כירושלמי בכבשן האש (עי' אבה"ע סי' י"ז סע' ל'), כי אין מזכירין מעשה ניסים, וכן כתב בחלקת מחוקק (אבה"ע י"ז סקנ"ו), דלא קי"ל כירושלמי, דאם נחוש לנס אין לדבר סוף, עי"ש היטב.

הנושא אילונית הרי אלו קידושי טעות למרות ששרה אמנו ילדה

נושא חמישי. הנה התוס' בגיטין (מ"ו ב' ד"ה המוציא), דנים בנשא אילונית, שאם היא ודאי אילונית הרי אלו קידושי טעות ואינה צריכה גט, ואם היא ספק אילונית צריכה גט. דודאי אילונית אין לה רפואה. והא דשרה אמנו היתה אילונית (יבמות ס"ד ב'), ובכל זאת ילדה, דוחים התוס' דאין מזכירין מעשה ניסים. והנה הפשט הפשוט בתוס' הוא דכיון שמעשה ניסים הוא מיעוט שאינו מצוי כלל, לכן אין חוששין לכך, ולכן האשה אינה מקודשת. אמנם אפשר להסביר ביתר עומק, שכוונת התוס' לומר שאפילו נחוש למעשה ניסים, אבל אותו אחד שקידשה, לו היה יודע שהיא איילונית ורק בנס תוכל להוליד, הרי לא היה מקדשה. כלומר, אפילו אם ע"פ דין יש לחוש למעשה ניסים, אבל אדם אינו נושא אשה על דעת שאם יהיה נס היא תלד. לכן ברור שאלו קדושי טעות אפילו אם נחוש למעשה ניסים. א"כ מה שתוס' אומרים כאן שאין מזכירין מעשה ניסים, אפשר לפרש בשני אופנים. א. אין חוששין למעשה ניסים. ב. אפילו חוששין למעשה ניסים, אבל האדם בדעתו אינו סומך על מעשה ניסים.

האם אסור להנות ממעשה נסים כאשר ההנאה גורמת לאבד זכויות

נושא ששי. הגמרא בתענית (כ"ד א') מספרת על אלעזר איש בירתא שנעשה לו נס, וחטים שקנה בחד זוזא התרבו ומילאו את אוצר החטים. ומ"מ אסר על בתו להנות מהחטים אלא כאחד מעניי ישראל. ופירש רש"י (ד"ה אלא), "משום דאסור לאדם להנות ממעשה ניסים, כדאמר לעיל, ואם עושין לו נס מנכין לו מזכויותיו". ומה שהזכיר רש"י מדלעיל, כוונתו למעשה (תענית כ' ב') ברב אדא בר אהבה, שרב הונא היה לו יין בבית שהיה על סף התמוטטות, וחשש להכנס לשם ולהוציאו, והביא את רב אדא בר אהבה שהיה רב זכויות עמו לבית מבלי לגלות לו לשם מה הוא מביאו לשם, ופינו את היין, ולאחר שסיימו יצאו כולם מהבית ומיד הבית התמוטט. רב אדא בר אהבה הבין מיד מה קרה, והקפיד, כי סבר כר' ינאי (שבת ל"ב א') "לעולם לא  יעמוד אדם במקום סכנה לומר שעושין לו נס, שמא אין עושין לו נס, ואם עושין לו נס מנכין לו מזכויותיו". והנה דברי רש"י שאסור להנות ממעשה ניסים הוא חידוש, שהרי לא מדובר שנכנס למקום סכנה, אלא הנס כבר נעשה, החטים התרבו, ומ"מ סובר רש"י שאסור להנות מהם. וצ"ע מה איסור יש בזה, ואפילו שמנכין לו מזכויותיו, מ"מ אם אדם מוכן שינכו לו מזכויותיו, למה אסור לו להנות. כמו אותו מעשה (תענית כ"ה א'), שנתנו לחנינא בן דוסא מן השמים רגל שלחן מזהב, כי היה עני מרוד, ואח"כ בקש שיקחו את הרגל חזרה כי הראו לאשתו בחלום שבעוה"ב יהיה להם שולחן חסר רגל, וגדול היה הנס שלקחו את הרגל חזרה מאשר שנתנו אותה מעיקרא. עכ"פ לא מצינו שהיה להם איסור להנות מהרגל, רק להסכים שינכו להם מזכויותיהם. והנה בעמוד שלאחריו (כ"ד ב' ד"ה אמר להו), כתב רש"י "ובמה שאפשר להתרחק ממעשה נסים יותר טוב ונכון". שם מסופר על מלאכים שנדמו למלחי ספינה, שעשו סלת במעשה נס ורצו למוכרו, ואמר רב מרי לרוצים לקנותו שלא לקנותו כי הוא מעשה נסים. ולכאורה רש"י סותר עצמו מעמ' א' לעמ' ב'. ונראה שיש לישב, שבעמ' א' מדובר שהבת רצתה להנות מנס שנעשה עבור אביה, וזה כאילו אביה נהנה מנס שנעשה עבורו, ואז מנכים מהזכויות. משא"כ בעמ' ב' מדובר שהנס נעשה ע"י אחר, ואדם רוצה להנות מנס שלא נעשה עבורו, ואז לא מנכים מהזכויות, ומ"מ ראוי להתרחק מזה. אבל גם אחר החילוק הנ"ל עדיין צריך ביאור למה זה שמנכים לאדם מזכויותיו כאשר נהנה ממעשה נסים, עושה את ההנאה למעשה איסור, וצ"ע.

האם נועלין את דלתות העזרה או הן ננעלות בידי שמים

נושא שביעי. כאן נתחיל לדון בסוגיה אי סומכין על הנס. איתא במשנה בפסחים (ס"ד א'), "הפסח נשחט בשלש כתות, שנאמר ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל, קהל ועדה וישראל". א"כ היו צריכים להשמר שישארו לפחות עשרה אנשים לכת השניה ועוד עשרה לכת השלישית [למעשה בגמרא מבואר שצריך לפחות שלשים לכל כת, וייכנסו בתחילה ל', ואח"כ יצאו י' וייכנסו י' אחרים, ואח"כ יצאו עוד י' וייכנסו י' אחרים, ואכמ"ל]. ממשיכה המשנה "נכנסה כת הראשונה, נתמלאה העזרה, נעלו דלתות העזרה וכו'". אומרת על כך הגמרא (ס"ד ב') "נכנסה כת ראשונה, איתמר, אביי אמר ננעלו תנן, רבא אומר נועלים תנן". כלומר נחלקו האם נעלו שכתוב במשנה פירושו ננעלו או נועלין, דהיינו, האם ננעלו בידי שמים, או בני אדם נועלים אותן. לפי אביי היה כאן מעשה ניסים, לפי רבא מעשה אדם. ממשיכה הגמרא "מאי בינייהו, איכא בינייהו למסמך אניסא, אביי אמר ננעלו תנן, כמה דעיילו מעלו וסמכינן אניסא, רבא אמר נועלין תנן ולא סמכינן אניסא". הרי שנחלקו אביי ורבא, שאביי אומר שסומכים על נס ורבא אומר שלא סומכים על הנס. לפי רבא יש לחוש שאם נסמוך על הנס נאבד את המצוה דלכתחילה שיהיו שלוש כתות, אבל אביי סובר שלא מוטל עלינו לדאוג כמה יכנסו בכל כת, אלא סומכין על הנס שיהיו שלש כתות, ואם לא יהיו, אז לא יהיו. והנה פשוט הדבר שאין לסמוך על הנס לצורכי חולין. כל הנידון הוא אם סומכין על הנס לצורך מצוה, מכח המצוה גופא.

למה אין סומכין על הנס שלא יראה כהן גדול קרי

למעשה מצינו כמה מחלוקות לדינא בש"ס האם סומכים על הנס לצורך מצוה. והנה במשנה קמא דיומא כתוב שקודם יוה"כ היו מתקינין לכהן גדול כהן מחליף שמא יארע בו פסול, כגון שיראה קרי או יטמא באיזה אופן. ובמשנה יומא (ירושלמי פ"א ה"ד דף ז' א') אמרו שלא היו נותנים לכהן גדול בערב יוה"כ עם חשיכה מאכלים שגורמים לקרי. והירושלמי שם מקשה מהמשנה באבות (פ"ה מ"ה), שאחד מהעשרה נסים במקדש היה הנס "ולא ארע קרי לכהן גדול ביום הכפורים", א"כ למה צריך לחשוש לקרי. והירושלמי מביא שני תירוצים. האחד שנאמר לא תנסון. והשני שנס זה היה רק בבית הראשון ולא בשני, והגמרא מיירי בבית שני. לענין התירוץ הראשון הכוונה לפסוק "לא תנסו את ה' אלקיכם כאשר נסיתם במסה" (ואתחנן ו' ט"ז), והוא לאו בתורה (ל"ת ס"ד ברמב"ם, מצוה תכ"ד בחינוך). אבל כאן בירושלמי הוא מובא במשמעות דאין סומכין על הנס, דא"א לפרשו במשמעות הרגילה, שהרי לא מצינו שאותם עשרה נסים נמסרו בנבואה כך שיהיה שייך להסתפק בהם. א"כ לפי התירוץ הראשון בירושלמי אין סומכין על הנס, אבל לפי התירוץ השני סומכין על הנס, רק שבבית שני לא היה הנס דקרי. והנה מכך שנס דנעילת הדלתות היה בבית השני, כמו שמפורש בגמרא (פסחים ס"ד ב') בסוגיה דעקביא בן מהללאל, הרי מסתבר שרק הנס דקרי לא היה בבית השני, אבל שאר הנסים, או לפחות חלקם, היו גם בבית השני. וזה שהנס דקרי לא היה בבית השני, לכאורה מטעם שהרבה מהכהנים גדולים בבית השני לא היו ראויים לתפקידם (יומא ט' א'). אבל הנס דדלתות אינו תלוי בכהנים אלא בכנסת ישראל.

האם יש חילוק בין סוגית הדלתות לסוגית הקרי

והנה הצל"ח (פסחים ס"ד ב') הקשה שישנה סתירה בין הסוגיה דפסחים לסוגיא דיומא, שבענין הדלתות סומכין על הנס, בעוד שלענין קרי חזינן דלא סומכין על הנס. ומתרץ שלענין קרי, דין טהרה בכה"ג מעכב, ובדין שהוא לעיכובא אין סומכין על הנס. אבל לענין הדלתות, הדין דג' כתות אינו מעכב, ולכן סומכין על הנס. אמנם הקשו על הצל"ח (מזבח אבנים ח"א סימן מ"ו), דהרי התקינו כהן מחליף לכהן גדול מחשש שיראה קרי, א"כ למעשה דין הקרי באמת אינו מעכב. אולם לפי מה שבארנו, אפשר לתרץ באופן אחר, דהיינו שלאביי בבית הראשון גם לענין קרי סמכו על הנס, ומה שלא סמכו על הנס לענין קרי היה בבית השני שלא היה הנס כלל. ועדיין יש לשאול, למה בכלל לסמוך על הנס לענין הדלתות. גם אם נאמר שאין כאן סברא של מנכים לו מזכויותיו, דבכנסת ישראל עסקינן, ולא באדם פרטי, מ"מ מה הענין לסמוך על הנס. ולכאורה נראה ביאור הדבר, דהרי כל כנסת ישראל רצו לקיים את המצוה בכת הראשונה, דזריזין מקדימין למצוות, כך שלמעשה היו צריכים למנוע מחלק מהקהל להכנס ע"י סגירת הדלתות. לכן סבר אביי שלמנוע מאנשים לקיים את המצוה בזריזות, אין זה מתפקידם של הכהנים, ובאופן שזה יכול להעשות ע"י נס, עדיף לסמוך שמן השמים יחליטו מי לא יכנס בכת הראשונה. לפ"ז אפשר לישב את קושית הצל"ח באופן נוסף. לעיל בארנו שאביי יכול לסבור כמו המד"א השני בירושלמי שסמכו על הנס בבית הראשון. אבל באמת אביי יכול לסבור גם כמד"א הראשון בירושלמי. דהיינו שהמד"א הזה מודה שאפשר לסמוך על הנס כאשר ישנה טעם מיוחד לסמוך על הנס, כמו בנעילת הדלתות. ולא אמר המד"א הזה לא תנסון אלא במקום שאין צורך לסמוך על הנס, כמו בכהן גדול, שהרי אפשר להמנע מלתת לו מאכלים שגורמים לקרי, וכן אפשר להתקין לו כהן מחליף. אלא שהמד"א השני בירושלמי, ס"ל שלא נמנעו בבית הראשון מלתת לו מאכלים הגורמים לקרי, דהרי אין דין שאסור לתת לו מאכלים כאלו, ומכיון שיש נס קבוע אין לחוש לכך, ואפשר שאביי לא ס"ל הכי.

האם שמו את לחה"פ החדש בע"ש על שלחן משיש או מכסף

סוגיה נוספת בענין זה מצינו בשקלים (י"ז ב' בדפי הבבלי). הנה כתוב במשנה שם בשקלים, שבאולם שלפני ההיכל היו שני שולחנות, אחד משיש ואחד מזהב. לאחר שאפו את לחם הפנים בע"ש, שמו אותו על שולחן השיש. בשבת הסירו את לחם הפנים הישן משלחן הזהב שבהיכל והניחו אותו על שולחן הזהב שבאולם, ואח"כ העבירו את לחם הפנים החדש משולחן השיש שבאולם לשלחן הזהב שבהיכל. ונשאר שם לחם הפנים החדש עד לשבת שלאחריה, וכל אותו זמן היה נשאר חם באורח נס (יומא כ"א א'). והנה בתחילת הגמרא מובאת ברייתא החולקת על המשנה, שהשלחן באולם לא היה משיש אלא מכסף, כי כסף יותר מפואר משיש (קרבן עדה). ואח"כ ישנה מימרא בגמרא ויש בה שני נוסחאות. לפי הנוסחה שלפנינו כתוב במימרא, "לית כאן של כסף, מפני שהוא מרתיח". בעוד שגירסת הגר"א והתקלין חדתין היא, "לית כאן של שיש מפני שהוא מקרר". כלומר לפי הגירסה הראשונה, המימרא באה לדחות את הברייתא, אלא האמת היא כבמשנה, שהשולחן היה משיש ולא מכסף. לפי הגירסה השניה, המימרא מסבירה את הברייתא, למה היה השולחן מכסף ולא משיש כפי שכתוב במשנה. והנה במאמר המוסגר ראוי להזכיר את הגמרא בשבת (קכ"ג ב', קכ"ד א'), שעל השלחן זהב שבהיכל היו קנים שהיו נותנים במערכת לחם הפנים בין חלה לחלה להפרידן ליכנס הרוח ביניהם שלא יתעפשו. ולמרות שאחד מעשרה הניסים במקדש היה שמעולם לא נמצא פסול בלחם הפנים, מ"מ כותב שם רש"י (קכ"ד א' ד"ה משום איעפושי), דלא סמכינן אניסא. וזה לכ"ע, שאם אפשר לא לסמוך על הנס, לא סומכין. דהרי גם אביי שסובר שסומכין על הנס גבי הדלתות, הנ"מ כשיש צורך בכך, כפי שנתבאר לעיל. אבל בלא צורך מיוחד, לא סמכינן אניסא בכדי.

כיצד ממעטים את הנס ככל האפשר

והנה בין לגירסה שהשלחן היה משיש ובין לגירסה שהשלחן היה מכסף, יש חשש להניח את לחם הפנים עליו. דאם מניחים אותו על שלחן שיש, יש חשש שהשיש יקררו, כי שיש מקרר, דלכן היה מדורה בבית המוקד שהכהנים יתחממו לאחר שהם מהלכים יחפים על רצפת שיש. והרי לחם הפנים צריך שיהיה חם (הגהות הגר"א אות א')[2]. מאידך אם יניחו אותו על שלחן כסף, הוא עלול להתעפש, כי כסף מרתיח (תמיד ל"א ב'). א"כ ממ"נ צריך לסמוך על נס. בשלחן שיש - הנס שיישאר חם, ובשלחן כסף - הנס שלחם הפנים לא יהיה בו פסול דעיפוש. מ"מ רוצים למעט את הנס ככל האפשר, ומכיון שלכאורה הנס גדול יותר כאשר מניחים את לחם הפנים על שלחן שיש, דשיש מקרר מהר יותר מאשר כסף מעפש, לכן הגר"א גרס "לית כאן שיש".

אפר מזבח החיצון אם נבלע במקומו בנס

סוגיא נוספת בענין אין סומכים על הנס מצינו בתוס' ביומא (כ"א א' ד"ה נבלעין). התוס' דנים באפר מזבח החיצון, שלדעת הרב פורת המובא בתוס' האפר נבלע במקומו, והתוס' מביאים ר"ת שחולק עליו. והתוס' מביאים ראיה לר"ת מסוגיה שיש דין לגנוז את אפר מזבח החיצון, ש"מ דלא נבלע במקומו. אמנם דוחים התוס' את הראיה, שאפילו פעמים נבלע בנס, לא סמכינן אניסא, ולכן יש דין לגונזו כאשר לא נבלע.

בנות צפלחד סמכו על הנס להוליד אחר ארבעים שנה

סוגיא נוספת היא בבבא בתרא (קי"ט ב'), לענין בנות צלפחד שאפילו הקטנה שבהן לא נישאה קודם שהיתה בת ארבעים. ולדעת רב חסדא מי שלא נתעברה קודם ארבעים שנה שוב אינה יולדת. ואומרת הגמרא שמתוך שצדקניות הן נעשה להן נס כיוכבד. כלומר כיון שצדקניות היו לכן התמהמהו מלהינשא עד מצאו שידוך הגון להן, וסמכו על הנס שתלדנה גם לאחר גיל ארבעים. ולכאורה אין כאן איסור מצד דאין סומכין על הנס, דהרי אינן מחויבות בפו"ר. ולמרות שישנן דעות שחייבות בלשבת יצרה (בית שמואל אבה"ע סי' א' סק"ב), אבל משום הכי אינן מחויבות להנשא למי שאינו הגון להן. וכתב הריטב"א שבעליהן ידעו שצדקניות הן ונשאון על דעת שתלדנה בנס. והנה בקובץ שיעורים (ח"א ב"ב אות שס"א) כותב ר' אלחנן "פירש רשב"ם שסמכו שיעשה להן נס, ובפסחים (ס"ד ב') פליגי בזה אביי ורבא, וס"ל לרבא דאין סומכין על הנס. ואפשר לומר דהכא שאני, כיוו שעשו כן מפני שהיו מצפות להגון להן, הוי בכלל שלוחי מצוה אינן ניזוקין (קידושין ל"ט ב'). אבל קשה, כיון דבדרך הטבע לא יכלו להוליד, א"כ מיקרי שכיח היזיקא, ובכה"ג לא מהני הא דשלוחי מצוה אינן ניזוקין (שם)". ונשאר בצ"ע. הגמרא בקידושין שם דנה באחד שטיפס על עץ בציווי אביו לקיים מצות שילוח הקן [והרי על ב' מצוות הללו הבטיחה התורה אריכות ימים], ונפל ונהרג, ואחֵר יצא לתרבות רעה בגלל אותו מאורע. והגמרא דנה למה נהרג, ואחד התירוצים שהגמרא מביאה הוא שעלה לעץ על סולם רעוע, ובמקום דשכיח היזקא לא סמכינן אניסא. כלומר משמע שמי שעלה באותו סולם היה צריך נס להנצל. ובכלל לאו אתה שומע הן, שאם לא קביעא היזקא אזי שלוחי מצווה סומכים על הנס. והנה מה שאשה אינה יולדת לאחר ארבעים שנה מדמה ר' אלחנן לקביעא היזקא. א"כ למרות שבנות צלפחד נקראות שלוחי מצוה, דהרי חיפשו בעלים ההגונים להם, אבל מכיון שקביעא היזקא, קשה האיך סמכו על הנס. ולקמן נחזור לקושית ר' אלחנן.

כח התפילה הרג את המזיק

והנה לכאורה מהגמרא בקידושין (ל"ט ב') עולה מפורש שבמקום סכנה אין סומכין על הנס אפילו לענין מצוה. מאידך לכאורה ישנן גמרות מפורשות להיפך. למשל בקידושין (כ"ט ב'). הגמרא מספרת שהיה מזיק בי רבנן דאביי, שאפילו היו נכנסים לשם שני אנשים באמצע היום היו ניזוקין. כאשר בא רב אחא בר יעקב לאותו מקום, אביי אמר לתלמידיו שלא יזמינו אותו לישן בבתיהם, כך שיוכרח לישון בבי רבנן. ואמר אביי "אפשר שמיתרחיש ניסא". מספרת הגמרא, "על בת בההוא בי רבנן, אידמי ליה כתנינא דשבעה רישוותיה, כל כריעה דכרע, נתר חד רישיה", ורש"י מפרש שהכריעות היו תפילות, וכל תפילה הפילה ראש אחד. בבוקר התלונן רב אחא בר יעקב "אי לא אתרחיש ניסא, סכינתין". והנה המהרש"א מבאר שאביי סמך על כח תפילתו של ראב"י, ובאמת לא היה צורך בנס. אבל ראב"י לא תלה הריגת המזיק בתפילתו אלא בנס, ולכן התלונן שסיכנו אותו, כלומר שניכו לו מזכויותיו כדי לעשות לו נס. ומה שאמר אביי "אפשר שמיתרחיש ניסא", פירש המהרש"א, שמא לפני שיתפלל כבר יתרחש נס וימות המזיק, ואז ינכו לראב"י מזכויותיו. אבל למעשה זה לא קרה, אלא התפילות הן שהועילו, ולא איבד ראב"י מזכויותיו, למרות שראב"י עצמו כאמור לא סבר כן. א"כ לפי פירוש המהרש"א, מגמרא זו אין ראיה שבמקום סכנה סומכין על הנס.

צדיק גמור עושים לו נס אפילו במקום סכנה בלי לנכות מזכויותיו

נתבונן עתה בגמרא בתענית (כ' ב'). ישנן שם ב' מעשים הקשורים ברב אדא בר אהבה. המעשה הראשון הוא שהיתה חומה על שפת הנהר, שעבר עמדה במקומה י"ג שנה, אבל מי הנהר שוחקין את יסודה ואין לדעת מתי תיפול. לכן רב ושמואל לא עברו לידה שמא תיפול. אבל כאשר היה ראב"א עימם לא חששו, כי ראב"א נפיש זכותיה. המעשה השני בראב"א כבר הזכרנו אותו לעיל, בענין יינו של רב הונא שהיה בבית רעוע. והזכרנו שם שראב"א סבר כר' ינאי (שבת ל"ב א'), עי"ש. ויש להבין מה סבר רב הונא. בשלמא רב ושמואל לא כ"כ קשה, דאותה חומה כבר עמדה י"ג שנה והיתה חזקה מצד עצמה, רק החשש היה ממי הנהר. אבל בית היין של רב הונא היה רעוע מצד עצמו, והיה ממש סכנה להכנס לתוכו. אז בפשטות רב ורב הונא סברו שלאדם רב זכויות אין איסור לעמוד במקום סכנה. המהרש"א על אתר מבאר שראב"א לא אחז את עצמו לצדיק גמור, ממילא הוא חשש, אבל רב הונא סבר שראב"א הוא צדיק גמור[3], וכל מה שאמר רב ינאי שאסור לו לעמוד במקום סכנה שמא אין עושים לו נס, נאמר במי שהוא לא צדיק גמור. ומשמע כאן שגם אין מנכים לו מזכויותיו, דאל"כ לא היה רב הונא מכניס אותו לסכנה. א"כ לכאורה עולה מסוגיה זו שצדיק גמור יכול לסמוך על נס אפילו במקום סכנה, ואין מנכים לו מזכויותיו[4]. וה"ה יעקב אבינו חשש כי לא החזיק עצמו לצדיק גמור. א"כ ישנם כאן ג' מדרגות במקום סכנה. א. באדם פשוט חוששים שלא יעשו לו נס. ב. באדם צדיק אבל לא גמור, יעשו לו נס אבל מנכים לו מזכויותיו. ג. בצדיק גמור אפילו אין מנכים לו מזכויותיו. ועי' בכתובות (ס"א א' ב') שרב אשי סיכן עצמו להציל את מר זוטרא מרוח צרעת, והוצרך רב אשי לנס להנצל. ומשמע בגמרא שכדי להציל את מר זוטרא מרוח צרעת היה מותר לרב אשי לסמוך על הנס במקום סכנה[5]. ועי' במעילה (י"ז ב') ששלחו את רשב"י למקום סכנה כיון שהוא מלומד בניסים. ומשמע שלא חששו שינכו מזכויותיו, כי היה צדיק גמור.

חמירא סכנתא מאיסורא מדאורייתא או מדרבנן

נחזור עתה לקושית ר' אלחנן על בנות צלפחד. והנה לפי הנ"ל, אם נאמר שבנות צלפחד הם צדיקות גמורות, או לפחות סברו על עצמן שהן צדיקות גמורות, אזי מתורצת הקושיה. אבל לא כ"כ מסתבר שכך הן סברו. אבל למעשה הדימוי עצמו של ר' אלחנן טעון ביאור. הרי ר' אלחנן מדמה סכנתא לאיסורא, אבל בחולין (י' א') נחלקו אביי ורבא אי חמירא סכנתא מאיסורא, והגמרא הכריעה כאביי דחמירא סכנתא מאיסורא. והנה כל הדין שאין סומכין על הנס במקום דקביעא היזקא, זה נאמר בסכנה. אבל במקום שאין סכנה, כמו במעשה דבנות צלפחד שרצו לקיים מצוה, צריך ראיה שאין סומכין על הנס. ואפשר דהדבר תלוי בשאלה האם הדין דחמירא סכנתא מאיסורא הוא דין דאורייתא או דין דרבנן. אם נאמר שזה דין דאורייתא, כלומר דמדאורייתא ספק סכנה לחומרא, אבל מדאורייתא ספק איסור תורה לקולא (כדעת הרמב"ם בהלכות אס"ב פי"ח הי"ז ובעוד כמה מקומות), אזי יש מקום לומר שדוקא בסכנה לא סמכינן על הנס, אבל במקום איסורא, כמו בבנות צלפחד, סמכינן אניסא, ומתורצת קושית ר' אלחנן. אבל אם זהו דין דרבנן, אבל מדאורייתא בין בסכנתא ובין באיסורא, ספק סכנתא וספק איסורא דאורייתא לקולא, ומדרבנן ספק סכנתא וספק איסורא דאורייתא לחומרא, א"כ אין לחלק בין סכנתא לאיסורא, וכל מה שאמרו שחמירא סכנתא מאיסורא, הוא רק במקומות שגזרו רבנן בסכנה, אולם לא אמרינן חילוק זה בכל ענין, וקושית ר' אלחנן שרירה וקיימת. והנה למעשה אם חמירא סכנתא מאיסורא הוא מדאורייתא או מדרבנן לכאורה זו מחלוקת. דעי' בדרכי תשובה (יו"ד קט"ז אות נ"ז) שמביא הרבה דעות דהוא מדאורייתא, ומביא שלרבינו ירוחם (ספר אדם נתיב ט"ו אות ל') הוא מדרבנן. והמהרי"ץ חיות (חולין ט' ב') והתבואות שור (סי' י"ג אות ב') והחת"ס (ע"ז ל' א'), ס"ל שהוא דאורייתא. והנה הלבוש ביו"ד (קט"ז א') משמע דס"ל שהוא מדרבנן, אבל בחו"מ (תכ"ו י"א) נראה שחזר בו דהוא מדאורייתא. המהר"ץ חיות מביא ראיה לדבריו מכך שמחללין שבת בנפל עליו הגל, ספק חי ספק מת ספק ישראל ספק עכו"ם (יומא פ"ג א'). מאידך, אם רבא לא ס"ל דחמירא סכנתא מאיסורא, לכאורה לא מסתבר שלהלכה יהיה קי"ל שחמירא סכנתא מאיסורא מדאורייתא, אלא רק מדרבנן. ועוד, הרמב"ם בהלכות רוצח (פרק י"א), מביא את המצוה דאורייתא לעשות מעקה, ואח"כ (בהלכה ח') כותב הרמב"ם "הרבה דברים אסרו חכמים מפני שיש בהם סכנת נפשות וכו' וכל העובר עליהן מכין אותו מכת מרדות", ומונה אותם אחד לאחד. וקרוב ללשונו הוא גם לשון הרבינו ירוחם. וממה שכתבו אסרו חכמים, משמע שהאיסור מדרבנן. אמנם התבואות שור ואחרים דוחים ראיה זו. דלשון אסרו חכמים הכוונה רק שהאיסור לא מפורש בפסוקים, ואין הכוונה שהאיסור מדרבנן. אלא לאחר שחכמים קבעו מה מסוכן, זה נעשה איסור דאורייתא שלא להזהר בכך, ולמרות שאין על כך מלקות אלא מדרבנן, הרי זה כמו חצי שיעור שאסור מדאורייתא ואין לוקין על כך. א"כ למעשה לא ברמב"ם ולא ברבינו ירוחם אין ראיה מוכרחת שסכנתא אסורה מדרבנן בלבד. אבל ישנן הרבה ראיות מפורשות שסכנתא אסורה מדאורייתא.

ביאור מחלוקת המאירי והבית יוסף

נחזור עתה למחלוקת המאירי והבית יוסף, האם אפשר לסמוך על הנס להדליק כל יום שמינית מפח השמן או לא. והנה ברור שהחשמונאים רצו לסמוך על הנס מפני שידעו שעד שיהיה להם שמן חדש יעברו שמונה ימים. למרות שבודאי לכתחילה אין סומכין על הנס (ראה רמב"ם הלכות ק"פ פ"א הי"א שפסק שנועלין את הדלתות כרבא), אבל כאן שכבר נעשה לחשמונאים נס במלחמה, שנצחו מעטים את הרבים אזי הם הבינו שהם צדיקים, ולא חששו שיעשה להם נס. ואם אינם חוששים שמא לא יעשה להם נס אז באמת סומכים על הנס. וזהו דעת הב"י. אולם דעת המאירי לכאורה היא שאין סומכין על הנס אפילו באופן שהם צדיקים, כי לא היו צדיקים גמורים וכסברת הזהר שכיון שנעשה כבר נס אחד, חוששים שלא יהיה נס שני, דנתמעטו זכויותיהם, ורק בצדיקים גמורים לא חיישינן להתמעטות הזכויות. ועוד י"ל שהב"י יכול לסבור שאפילו אינם צדיקים גמורים, הרי הנס כאן אינו לצורך החשמונאים אלא לצורך כנסת ישראל. וכאשר מדובר בכלל, לא חיישינן להתמעטות זכויות, ומותר לכתחילה לסמוך על הנס במקום שאין אפשרות אחרת או במקום צורך גדול. וכל מה שסבר רבא שאין סומכים על הנס זה דוקא בדבר שאין הכרח לסמוך על הנס, דאפשר לנעול את השערים בידים, אבל שאני הכא שאם לא יסמכו על הנס, ממ"נ לא יוכלו לקיים את המצוה למחרת.