מהרל נתיבות עולם 009 נתיב התורה פרק א

וזה נקרא פרשת דרכים, אשר כל פרשת דרכים הדרך ההוא מביאו אל תכלית הליכתו שאין לו הסרה כלל.

מה הכוונה 'פרשת דרכים'? כל זמן שהאדם הולך בדרך ועוד לא הגיע לפרשת דרכים אז ממילא הוא הולך ישר כי אין לו אפשרות לימין ושמאל, אבל כאשר הוא מגיע לפרשת דרכים ויש לו אפשרות לפנות לימין ושמאל ואז הוא בוחר ללכת ישר כאן בעצם הוא הפקיע את עצמו מהנטיה לצדדים, זה נקרא פרשת דרכים.

כל זמן שהאדם לא נמצא בפרשת דרכים אז הוא הולך בדרך מסויימת, אבל עדיין זה לא אומר ש"הדרך ההוא מביאו אל תכלית הליכתו" כי אולי בפניה הבאה הוא יפנה ימינה ואם הוא יפנה ימינה אז בעצם לא זו הדרך, הדרך שמביאתו אל התכלית היא בעצם ימינה רק עכשיו הוא נמצא בדרך הזו שצריך עד הרחוב הבא. אבל כאשר הוא הולך כל הזמן ישר, מגיעה פרשת דרכים והוא לא נוטה לעולם וממילא הוא הולך באותה דרך עד הסוף, אם הוא הולך באותה דרך עד הסוף אז הדרך הזו היא זו שמביאתו אל התכלית. ישנה כאן נקודה עמוקה, כאשר האדם הולך במהלך של הטיה, אז כמו שהוא נטה פעם אחת הוא יכול לנטות עוד, פעם, פעם פונה ימינה, אחרי זה עוד ימינה, אחרי זה אולי שמאלה אפילו אם תמיד יהיה ימינה או תמיד יהיה שמאלה אבל למעשה זה לא הכרח שזו הדרך, משא"כ כאשר האדם הולך בדרך ישר אז מהתחלת הדרך הוא כבר נמצא בדרך הנכונה, נקודה עמוקה. בדרך ישר אני מתחיל מכאן ואני הולך לנקודה האחרונה, בדרך שיש בה נקודה של נטיה ימין ושמאל, עצם הדרך אם יש נטיה אחת כבר יכול להיות נטיה שניה, אז לא זו הדרך, הדרך בסוף תוביל לעוד דרך ולעוד דרך. זה מה שאומר כאן המהר"ל. כאשר מגיעה פרשת דרכים והוא לא נוטה ימין ושמאל אלא הוא בוחר ללכת ישר, כלומר לא שהוא בוחר ללכת ישר כי זה הדרך הפעם ישר ולא ימין ושמאל, אלא כי הוא בוחר לא לנטות בעצם, אם הוא לא נוטה בעצם, אז הוא נמצא כבר על הדרך שתביא אותו אל התכלית, כי זו הדרך "שאין לו הסרה כלל".

ובעומק, מה הכוונה שזה הדרך שמביאה אותו לידי התכלית? זה משל מה שנאמר עד עכשיו, אבל בנמשל. אדם שאין לו שום הטיה לשום צד, זה גופא הנקודה שהוא דבק בתכלית. מה כוונת הדבר שזה הדרך מביאה לידי תכלית? אז בלשון גשמי, יכול להיות שיש לו עוד איזה עשר קילומטר ללכת אבל למעשה הוא על הדרך, אבל בנמשל זה הרבה יותר עמוק מזה. אם אין לו שום הסרה אז זה גופא התכלית, משא"כ אם יש לו נטיה אז הוא נמצא באמצעי יש לו עדיין בחירה, פעם הוא יכול לבחור טוב פעם ח"ו להיפך, אז הוא לא נמצא בנקודה של תכלית, אבל כאשר הוא בחר לא לבחור אלא ללכת בדרך ישר וששום נקודה לא תטה אותו הרי שהוא הגיע לנקודת השלימות שלו. אז במשל זה רק מביא אותו לתכלית כי הוא הולך על הדרך הזזו שבסוף תגיע, אבל בנמשל עכשיו הוא כבר הגיענ לתכלית.

עכשיו חוזר המהר"ל על הנקודה הקודמת שהוזכר, היראת שמיים.

ואין להקדוש ברוך הוא בעולמו רק יראת שמים.

מה שהיה כתוב, שרב נחמן בר יצחק אמר "זה תלמיד חכם ויראת חטא" זה נקרא פרשת דרכים,

כי אף שאינו בעל עבירה רק שאין לו יראת שמים לא נקרא פרשת דרכים, שאין הדרך מביאו לגמרי להיות עם השם יתברך רק כאשר יש לו יראת שמים.

אז אם ח"ו אדם עובר עבירה אז בטח שהוא רחוק מנקודת התכלית, זה ברור ופשוט. אבל אפי' אם אינו עובר עבירה, אבל הוא עושה דברים לגרמיה, מה שנח לו, אם הוא עושה דברים לגרמיה מה שנח לו זה לא דרך ישר, כי יש לו נטיה לצד אחד, אבל כאשר יש לו יראת שמיים, אם יש לו יראת שמיים, כלומר, יראה, כאשר יש לאדם יראה שלימה אז אין לו שום רצונות לעצמו, הרי שלימות היראה כמו המשל הידוע של הרבי מקוצק, ששאלו אותו מה זה נקרא יראה אז הוא אמר לאותו אחד ששאל אותו "פעם נפגשת באריה?", הוא ענה "כן", הרבי שאל "מה הרגשת אז?", הוא ענה "הייתי כל כך מאובן (כמו אבן) שלא הרגשתי כלום", זה בעצם עומק היראה, ביטול הגמור. אז הגדרת הדבר שי לו יראת שמיים, מהות ההגדרה של יראת שמיים אם כן שהאדם בטל לגמרי, אז הוא מביאו לגמרי להיות עם השי"ת, אבל כאשר הוא לא בטל לגמרי, אז הוא לא מביא אותו לגמרי להיות עם השי"ת. אפי' אם הוא לא יעבור עבירות, אבל עצם זה שיש לו רצון לצד אחד יותר מאשר הרצון לצד השני, זה גופא מטה אותו מנקודת הישרות.

הרי שהיראת שמיים שמדובר כאן זה לא יראת שמיים ביחס לחטאים מסביר המהר"ל, אלא זה יראת שמיים ביחס לכך שהוא כל כך ירא שאין לו שום נטיה לשום צד, זה גופא מה שיביא אותו לנקודת התכלית, ברור.

ולמר זוטרא זה תלמיד חכם דמסיק שמעתתא אליבא דהלכתא,

עכשיו מסביר המהר"ל מהי ההבחנה הנוספת, שזה נקרא ת"ח שמביאה אותו לידי הלכה למעשה. כוונת הדבר, מה המעלה בהלכה למעשה יותר מאשר שאר כל הדברים? עומק הדבר.

פירוש ההלכה שהוא האמת והישר,

מה שונה ההלכה מכל שאר חלקי התורה? לכאורה אמת וישר יש בכל שאר חלקי התורה? אם לא אז ח"ו זה מגלה פנים בתורה שלא כהלכה. מסביר המהר"ל.

ואף ששאר התורה גם כן נקראת תורה ויש עליה שכר גם כן,

ודאי, הרי קוב"ה חדי אפילו בפלפולא דאורייתא.

מכל מקום יש לו קצת נטיה מן דרך האמת אבל תלמיד חכם דמסיק שמעתתא אליבא דהלכתא זה הדרך נקרא פרשת דרכים שהוא נבדל ומיוחד משאר דרכים. וכל זה מורה כי התורה היא שמביאה האדם אל השם יתברך ולהיות זוכה לעולם הבא וביותר כאשר מכוין הלכה.

ישנה כאן נקודה עמוקה ונפלאה, הרי יש מט פנים טהור ומט פנים טמא, כלומר התורה בנויה בנ' שערי בינה,יש לכל צד מט פנים, אז התורה מצד עצמה יש למימינים בה ויש למשמאילים בה, יש בה ימין ושמאל, אם יש בה ימין ושמאל אז זה לא דרך ישר, אז אפילו אדם שעוסק בתורה זה לא בהכרח שהוא נמצא בדרך ישר, אפילו בתורה עצמה (כמו שכבר התחלנו לדבר בזה לעיל) אין הכרח שזה דרך ישר, יכול להיות שיש לו תורה והוא לא נמצא על דרך ישר, אז זה לא ח"ו מגלה פנים בתורה שלא כהלכה, אלא הוא מעמיד מול ימין שמאל ומול שמאל ימין, ומפלפל בתורה צדדים לכאן וצדדים לכאן, אפילו אם הוא יפרוך אותם לכל צד שלא יהיה, אבל למעשה הוא עוסק בתורה שהיא בהבחנה של מט פנים טמא ומט פנים טהור, מצד כך זה ימין ושמאל, זה לא דרך ישר, אז וודאי, כמו שאומר המהר"ל היא "נקראת תורה ויש עליה שכר גם כן" אבל המהות של ההשגה שלו בתורה הוא עוסק בחלקי התורה שיש בה נטיה, בזה שונה נקודת ההלכה, ההלכה לא יכולה להיות פנים לכאן ופנים לכאן, ההלכה אומרת דבר אחד מוחלט, זה נקודת היושר, זה המעלה של נקודת ההלכה. אסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא, עד ההלכתא אדם יכול ללמוד מאה פסוקים, מגיע לגמרא, ראשונים ואחרונים, יש הרבה מאוד צדדים, אבל למעשה כשהוא בא לשאול את המורה הוראה מותר או אסור,  יש כאן תשובה מותר או אסור, זה נקודת היושר, שם כבר אין את אותם צדדים, אלא אם כן מי שלא זוכה להגיע לאליבא דהלכתא, אז הוא יגיד שזה ספק, יגיד שזה מחלוקת, גם שם הוא לא זכה להגיע לאליבא דהלכתא, כמו שאומרת הגמרא במכות שיהודה לא זכה להגיע לאליבא דהלכתא עד שמשה רבינו התפלל עליו.

יש את חלקי התורה שהאדם מתעסק בהם, ועל אף שהם חלקי התורה והם אמת אבל התורה עצמה מתלבשת בכל במדרגות כולם ומתלבשת במימינים ובמשמאילים, במט פנים טהור ובמט פנים טמא, וזה הבחנה של נטיה. מתי מתגלה בתורה הבחנה שאין כאן נטיה? זה סוד ה'אליבא דהלכתא' אין לו לקב"ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה, בד' אמות של הלכה מתגלה בעצם אותה נקודה של דרך ישר שאין נקודה של נטיה. שורש התורה הקדושה, קודם המחלוקות שהיה בין שמאי להלל, אז בעומק, כשלא היה הבחנה של מחלוקת, בעומק היותר קדום, היה הבחנה של תורה שהיא "אלוקים עשה את האדם ישר" אז גם התורה היתה בהבחנה של ישר, אבל כיוון ש"המה ביקשו חשבונות רבים" גם התורה מתלבשת בחשבונות רבים, כשהתורה מתלבשת בחשבונות רבים אז כאשר האדם מתעסק בתורה אז למעשה הוא לא נמצא בדרך ישר, איפה מתגלה הדרך ישר שבתורה? או בשורש העליון שקודם החטא, או בהלכה ששם כבר אין את הניטה, זה הסוד של "אין לקב"ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה" למה רק ד' אמות של הלכה? הרי התורה מורכבת מהרבה מאוד חלקים? כל מה שיש את שאר החלקים זה לא "האלוקים עשה את האדם ישר", האלוקות זה שירות, אין לקב"ה בעולמו, על אף ששאר חלקי התורה הם תורה, אבל הקב"ה בעולמו שהוא בבחינת "האלוקים עשה את האדם ישר", אלוקים דייקא, זה ד' אמות של הלכה, זה המעלה של התורה שנקראת הלכה.

לכן הפרשת דרכים לדברי מר זוטרא זה תלמיד חכם דמסיק שמעתתא אליבא דהלכתא, תלמיד חכמם שלט מסיק שמעתתא אליבא דהלכתא אז כשמגיע פרשת דרכים הואהולך ימין ושמאל, יכול להיות שזה אמת מה שהוא אומר אבל למעשה יש כאן שני צדדים, אליבא דהלכתא זו אותה נקודה שלמעשה אנחנו מגיעים רק לנקודה שהיא אחת אלא שכמובן האליבא דהלכתא הזו באה על גבי כך שהיה נטיה של ימין ושמאל ולבסף גענ לאותה נקודת הכרעה שהיא אליבא דהלכתא, משא"כ בשורש התןוורה במקור שלה שה"אלוקים עשה את האדם ישר" אז לא היה את הנטיה של הימין ושמאל בתורה ומיד מעיקרא היה האדם ישר[1], היום דברי תורה הם בבחינה של בלולים ומעורבים והאליבא דהלכתא של הדבר נעלם מחמת שאנחנו נמצאים במצב של חשבונות רבים.

אז כאשר אדם עוסק בנקודה של תורה, מבואר כאן במהר"ל יסוד מאוד עמוק, על אף שהתורה ודאי היא מקשה אחת וכל התורה כולה שלימות אחת, אבל כאשר האדם עוסק בתורה לא כל החלקים שווים בחלקי התורה שלפי זה הוא מגלה את העומק הפנימי שבתורה כלפי ההשגה. המהר"ל כותב לנו כאן יסוד עמוק, כשאדם עוסק בחלקי התורה ולא מאיר לו האור הפנימי של התורה, כי אילו בכל חלק מחלקי התורה היה מאיר האור הפנימי לעוסק בה אז מה הנפק"מ באיזה חלק הוא עוסק, בין אליבא דהלכתא ללא אליבא דהלכתא? הרי לא מדובר כאן בנקודה שלכן הוא טועה ולא עושה דבר דרך ההלכה, אפילו אם הוא עוסק בהלכות ביהמ"ק שיבנה ב"ב וזה לא נפק"מ להלכה אם הוא עוסק אליבא דהלכתא בדיני מזבח או שהוא עוסק שלא לאיבא דהלכתא זה שני מדריגות שונות. מתבאר כאן בדברי המהר"ל שכאשר האדם עוסק בתורה יש אופנים שונים איך לעסוק בתורה ולפי"ז עומק הגילוי שלו בעסק התורה, זה המדריגה שמאיר לו, כאשר הוא עוסק אליבא דהלכתא הוא מגלה רק את הצד אחד, כלומר בעומק הוא מגלה שאין שני צדדים בהלכה אלא זה צד אחד, אם זה צד אחד בלבד הוא מגלה את האורח מישור ומאיר לו האור של האורח מישור, ואם הוא עוסק בדבר שיש בו שני צדדים מאיר לו אור אחר דרך התורה. העומק א"כ שמתחדד כאן בדברי המהר"ל שאדם צריך גם לברר לעצמו בתווך עסק התורה לקבל את עומק ההארה שהוא יכול לקבל בתורה. ובשון אחרת, יש תורה של קודם החטא ויש תורה שלאחר החטא. על דרך כלל כאשר האדם עוסק בתורה מחמת שאנחנו לאחר החטא אז הוא עוסק בחלק התורה שמתגלה בלאחר החטא, משא"כ כאשר הוא עוסק בתורה באופן של אליבא דהלכתא יש כאן ניצוץ של הארה של תורה של קודם החטא. בןאדם צריך לחפש תמיד את ההארה שבתורה לא רק את החלק של ההארה שבתורה שמאירה לאחר החטא, בחשבונות רבים שהתלבשו בדרך הנטיה מטין לצדדים שזה שורש החטא, שהרי אם אין הטייה לצדדים אין חטא כמו שנתבאר לעל, אלא הוא צריך לחפש את שורש התורה שאין בה נקודה של חטא, זה ההבחנה שהאדם צריך לעסוק בנקודה של תורה. בבחינת ההלכה שבתורה. [באמאמר מוסגר, הנפה"ח שי לו מהלך שונה לגמרי בעניין מדוע ההלכה של התורה שונה משאר חלק התורה? הנפה" מתייחס להלכה ואגדה אז הוא כותה שבהלכה מתגלה רצון הבורא משא"כ באגדה מתגלה חכמת הבורא, הרצון למעלה מהחכמה. רצה לברוא את הבריאה והוא ברא אותה בחכמ, ולפי"ז זה לאו דווקא ההלכה ממש אלא כל חלקי ההלכה].

[שואל: אם הוא עוסק בתורה באופן כמו שדיברנו, שהוא מסיר את הבחירה ונותן לקב"ה, הוא לא רוצה אחד מהצדדים, רק הוא מברר את הצדדים שיש? הרב: חייב להיות שמשם הוא יגיע לאליבא דהלכתא, אם אין לו משם נטיה אז חייב להיות שהוא יגיע ליושר בסוף. בעצם הלימוד חייבים לעבור את זה כי אנחנו נמצאים לאחר החטא. שואל: אם הוא לומד באותו אופן שלא נוגע לו, למעשה הוא נוטה לחשבן את כל נקודות הצדדים? הרב: אז הוא מתלבש באותו מקום שיש צדדים, נכון שהנפש שלו היא למעלה מכך אבל שם הוא מתלבש עכשיו בעסק התורה, כמו הבחנה של אב שמלמד לבנו, רב לתלמידו שהוא יורד למדרגה תחתונה על אף שהוא לא נמצא שם, צריך להיות שהאדם עוסק בדבר שהוא למטה ממדרגתו, אבל למעשה הוא יורד למקום ההטייה, אבל התכלית להגיע למקום שאין נקודה של הטייה].

א"כ נחזור לנקודה הראשונה, שהתורה נקראת 'תורה אור', במה התורה נקראת 'תורה אור'? חוזרים לתחילת הגמ' בסוטה, יש הבחנה של "נר מצוה", "ותורה אור", אז התורה נקראת 'תורה אור', מה המעלה של התורה שהיא נקראת תורה אור? אז ביארנו מה שהתורה נקראת תורה אור יתבאר שהיא חלוקה מנקודת המצוה, שהבחינה של התורה היא תמידת, משא"כ המצוה שתלויה בזמן, בעומק יותר, גם התורה עצמה יש לה הבחנה שהיא תלויה בזמן, תורה שהיא במדריגה של חטא, אז היא תורה שתלויה בזמן, יש זמן שקודם החטא, יש זמן שלאחר שעשה תשובה, תורה שהיא דרך מישר, היא תורה שנקראת תורה תמידית, אז בעומק מה שהתורה נקראת תורה אור זה ההבחנה הפנימית של האליבא דהלכתא שבתורה, לאו דווקא מצד הנקודה של האליבא דהלכתא, אלא מצד המישר שבתורה, זה הנקודה שנקראת תורה, אור, הרי החילוק ברור, תורה מתמידה, משא"כ המצוה איננה מתמידה, היא תלויה בזמן, היא תלויב בדוף, אז תפיסת התורה היא בערך המצוות שתלויות בזמן אז חסר בתורה אור, משא"כ כאשר האדם לומד את התורה בופן של נצחיות באופן שלא תלוי בזמן, שבעומק זה רק מצד האורח מישר, זה ההבחנה העמוקה של תורה אור, תשת חושך ויהיה לילה, העוה"ז דומה לחושך, אז כאשר האדם לומד את התורה בערך של העולם הזה שדומה לחושך שהוא מקום הבחירה, שהוא מקופ ההטיה, אז חסר בתורה אור שלו, ודאי שהתורה בפנימיות שלה היא תורה אור, אבל היא מתלבשת במקום שהיא לא מתגלה אצלו כאור. משא"כ כאשר הוא עוסק באורח מישר אז יש לו את התורה אור. זה ההבחנה שנאמר שכאשר הוא עוסק בתורה עד שמגיענ למקום של פרשת דרכים, זו סוף דברי הגמרא בסוטה שהזכרנו לעיל, הוא הולך בדרך, אז בהתחלה, שי לו נר שמציל אותו מן הפחתים ומן הברקנים, לאחר מכן יש לו אבוקה, מגיע היום, סליחה, אז הוא מציל אותו גם כן מהליסטים, מהחיות רעות וכו' שלא יבואו אליו, עדיין אינו יודע באיזה דרך מהלך עד שהיוא מגיע לפרשת דרכים, כשהוא מגיע לפרשת דרכים אז מתחדד הנקודה של התורה אור, זה המשך גמור של תחילת דברי חז"ל, התורה אור מתי נאמרה אצל האדם, רק כשהוא מגיע לנקודה שאין לו נטייה ממש בדברי התורה עצמו הרי זה ממש דברי חז"ל נ ר מצוה ותורה אור וכוק ועל זה ממשיכה הגמ' ואומרת משל למה הדבר דומה למהלך בדרך וכו' ולפי"ז נתבאר שעל מה נאמר 'תורה אור'? רק על תורה שאין בה שום נטיה. יוצא כאן, בלשון חיצונית נקרא לזה חידוש, אבל בלשון פנימית, הבנה אמיתי מתי התורה נקראת תורה אור, לא כמו ששגור בפי לשון בני אדם תמיד שהתורה נקראת תורה אור, התורה נקראת תורה אור אצל מי שהיא נמצאת אצלו במדריגה שהוא עוסק בתורה לא במדריגה של העולם הזה שדומה ללילה, רק אז התורה נקראת תורה אור, זה נקרא תורה אור אם באמת מתגלה בו האור, מה זה תורה אור? אותה הבחנה שאין לה הפסק, הרי לכאורה, מה אומר המהר"ל? התורה היא בבחינה של תמידית והמצווה היא בבחינה של זמן, הרי לכאורה התורה שהיא במדריגה של אור, גם באור יש הפסק, מגיע הלילה יש חושך, אז למה זה נקרא דבר תמידי, זה תלוי רק ביום, ברגע שמגיע הלילה חוזר להיות חושך,לכאורה, דברי המדרש, נעמיק להבין, היה שלב ראשון שנקרא אבוקה,  נר, המשל היה אבוקה, אבל המצוות נקראות נר, שלב שני הגיע היום, כשהגיע היום, לכאורה כשהגיע היום, זה אור, המצוה נקראת נר,  והתורה נקראת אור, אז כשנקביל את זה לנמשל, שלב ראשון זה אבוקה זה נר זה מצוה, שלב שני שהגיע היום זה תורה אז מה זה השלב שהלישי של פרשת דרכים, איפה השלב השלישי הזה? הרי שבעומק יש כאן שלושה שלבים, יש את המצוה שהיא נקראת נר, יש את האור של היום אבל כשמגיע הלילה הוא עוד פעם מפסיק, אותו אדם שהיה הולך בדרך והוא ניצול מהחיות רעות, אבל הוא צריך ללכת כמה זמן מגיע הלילה וחוזר לאותה הבעיה, הגיע לפרשת דרכים ניצול מכולם, כלומר לא יחזור אצלו לילה, זה רק מצד אור שברא הקב"ה מתחילת הבריאה שהיה משמש בין ביום ובין בלילה, זה אור שנברא ביום ראשון אבל לאחר מכן היה "ויבדל אלהים בין האור ובין החושך...ולחושך קרא לילה" אבל בשורש היצירה "יום אחד" שניהם משמשים בערבוביא אז האור שייך גם לילילה זה נקרא תורה אור אחרי ה"ויבדל" אז יש שני7 צדדים, אז זה הטיה, אז זה השלב שהני, שנקראת יום, השלב השלישי הוא לפני הויבדל אין הטיה זה דרך מישר, אור וחושך משמשים בערבוביא אחרי היום לא יבוא לילה, זה עומק מה שנקרא תורה אור, יש ויקרא אלהים לאור יום, ולחושך קרא לילה, אבל האור בשורש שלו לפני ההתחלקות הוא לא נקרא יום, במשל השלב הראשון זה היה לילה עם אבקוה, השלב שהני זה יום, השלב השלישי זה אור שלא מתחלק בין יום ללילה, זה אור בעצם, על זה נאמר תורה אור, זה אותה הבחנה שהדבר לא מתחלק כי אם הוא יתחלק הוא תלוי בזמן, אין לך דבר שתלוי בזמן, האור של היום לכאורה זה הדבר הברור שתלוי בזמן, ברגע שמגיע הלילה האור כבר לא קיים, זו שאלה ברורה על דברי המהר"ל, למה המהר"ל אומר שרק המצוות תלויות בזמן? הרי גם התורה אור תלויה בזמן, כשייגע הלילה כבר לא יהיה אור, אין לך דבר שתלוי בזמן יותר מאור, להיפך ההאבוקה יכולה להאיר גם בלילה, אבל היום ברגע שהוא מסתיים נגמר האור של היום. תשובה לדבר, השאלה על איזה מדריגה של הארו מדובר כאן, מדובר כאן על אותה מדריגה של אור שהיא בלתי מתחלקת, הרי זה כל היסוד של פרשת דרכים, שאין נטיה לשני הצדדים, איפה התחילה הנטיה לשני הצדדים בבריאה? ב"ויבדל אלהים בין האור ובין החושך" שם התחילו שני הצדדים, אנחנו מדברים כאן על תורה שאין בה שני צדדים, זה חייב להיות תורה שקודם ה"ויבדל", אור וחושך משמשים בערבויבא, הרי שמדובר כאן על עומק הרבה יותר ברור, שמסיימים כאן את הסוגיייא של הפרשת דרכים ואנחנו חוזרים לנקודת הראשית אז מתברר כאן נקודה הרבה יותר עמוקה שיש שלושה שלבים, הרי בפשטות כשמדברים על נר מצוה ותורה אור זה שני שלבים ומביאים משל ובמשל יש שלושה שלבים, הרי שחידדנו איפה יש כאן שלושה שלבים, יש נר מצוה, יש תורה אור במדריגה החיצונית, אבל זה אור שמפסיק לאחר מכן בלילה, וויש תורה או שלא מפסיק שזה נקרא פרשת דרכים.

[שואל: איך זה למעשה כשהוא לומד? הרב: לפי מה שאמרנו אליבא דהלכתא לגלות את האור שקודם החטא, לגלות צד אחד, שאין שני צדדים]

עכשיו המהרל"ל ממשיך את הנקודה של האליבא דהלכתא, זו אותה נקודה שהוא ממשיל מדברי הגמ':

ובמסכת נדה (בסופה) תנא דבי אליהו כל השונה הלכות מובטח לו שהוא בן עולם הבא שנאמר הליכות עולם אל תקרי הליכות עולם אלא הלכות עולם עד כאן.

יש לעיין בדברי התנד"א, הרי יש מחלוקת בגמ' כידוע האם מצוות בטילות לעתיד לבוא או לא, אז לכאו' לפי מאן דאמר שמצוות בטילות לעתיד לבוא למה מי ששונה הלכות מובטח לו שהוא בן העולם הבא? הרי אדרבא לעולם הבא אין הלכה, בשלמא למאן דאמר מצוות לא בטילות לעתיד לבוא, אז ההלכות יכולות להביא אותו לעולם הבא כי זה הלכת ששייכות גם לעולם הבא אז אפשר להבין, עדיין צריך להבין למה מביאות אותו לעולם הבא לכאורה כל דבר מביא אותו לעוה"ב, אבל אפשר להבין שהם מביאות אותו לועלם הבא כי זה שייך גם לעולם הבא, אבל למ"ד מצוות בטילות לעתיד לבוא אז איך יכול להיות שהוא לומד דבר שלא שייך ללעתיד הוא שייך רק לעכשיו וזה מה שמביא אותו ללעתיד? איפכא מסתברא, שכל מה שמביא אותו   ללעתיד זה דבר שלא שייך ללעתיד, מה זה כל השונה הלכות בכל יום מובטח לו שהוא בן העוה"ב? חוץ מזה השאלה הפשוטה, למה דווקא השונה הלכות מובטח לו? כל מצוה מביאתו לחיי העוה"ב? שתי השאלות ברורות! ביאור הדבר:

בארו בזה המעלה העליונה שיש לתורה ובפרט מי ששונה הלכות,

עכשיו מה שמבואר כאן שההלכה מביאה את האדם בעצם לעוה"ב, למה? הרי העוה"ב "ימים אשר אין לי בהם חפץ" אין שמה בחירה, אם אדם יצא מהעוה"ז רק אם נקודדת בחירה איך שייך שיהיה בן העוה"ב? בשלמא שכר מצוות שלו בוודאי שראוי לקבל, אבל איך הוא בן העוה"ב? בן העוה"ב זה אותו אחד שהגיע למקום שאין נטיה לשני הצדדים ולכן הוא שייך לעוה"ב. "שייף ועייל שייף ונפיק וגריס באורייתא תדירא ולא מחזיק טיבותא לנפשיה" זה נקרא בן העולם הבא, אם הוא לא מחזיק טיבותא לנפשיה אין לו שום החזקה לעצמו כלומר אין לו שום נטיה לעצמו, הוא יכול להיות בן העוה"ב. אם לא שכר הוא יכול לקלב, אבל הוא לא יכול להיות בן העוה"ב, מדוע דווקא ההלכה מביאה אותו לעוה"ב? אותו נקודה של האליבא דהלכתא שנתבארה שאין בה שני צדדים, היא זו שיכולה להביא אותו לעוה"ב אפי' אם מצוות בטילות לעת"ל, לא שיישאר עם המצוות ויקיים אותם אבל את הנקודה שהוא הוציא מהאליבא דהלכתא שהוא גילה את האופן שאין שני צדדים אלא רק צד אחד עם הכח הזה הוא יגיע לעוה"ב, איזה מצוות יכולות להביא את האדם לעוה"ב? אותם מצוות שהם הביאו אותו לנקודה שאין שני צדדים, באותה נקודה שיש שני צדדים זה לא שייך לעוה"ב, יקבל את השכר רק כאן בזה העולם, לא שם, ברור.

כי מי שחשב כי עיקר הלמוד לאדם בחכמה שישיג בנמצאים ובגלגלים ובמלאכים, ולא נתנה מדריגה זאת לתורה לנזיקין ולטומאה ולטהרה, דבר זה הוא מכשלה גדולה מאוד,

אם אדם חושב שהשגת החכמה העליונה היא יותר גבוהה מהתחתונה, למה? מה הוא חושב? הרי נזיקין שייך לשור שנגח את הפרה לדבר גשמי וגם טומאה וטהרה דמים טמאים אדם מת, חומר ארבעה יסודות יסוד העפר, נראה לאדם שמתעסק בגלגלים שזה דברים מאירים, נכון שזה עדיין חומר גשמי אבל זה הרבה יותר מאיר, קל וחומר אם הוא מתעסק בענייני המלאכים, זה נראה לו שהוא עוסק בתורה יותר עליונה, אז ההגיון היה אומר שעדיך לעסוק בגללגלים וכ"ש במלאכים מאשר להתעסק בנזיקין ובטומאה וטהרה כי הוא לא עוסק בענייני החומר כאן למטה אלא הא עוסק בדברים עליונים, זה ראשית כל הסברא למה שהאדם יאמר כך. למה לא? זה מע=כשלה גדולה מאוד

גם בארנו זה אצל קינין ופתחי נדה (משנה אבות ג) [בספרו דרך החיים על אבות] והבאנו המאמר הזה שם, ולכך במאמר הזה בא לומר כי עיקר הצלחת האדם כאשר למודו בהלכה.

מצד המהלך של מלאכים וגלגלים אז יש מלאכים, מימיני מיכאל, משמאלי גבריאל מלפני אוריאל מאחורי רפאל ועל ראשי שכינת קל, יש ארבעה צדדים יש נטיה לצדדים, אז אם הוא מתעסק בחכמה העליונה, חכמה העליונה ודאי שיש בה נטיה לצדדים, אבל כאשר הוא לומד הלכה אז הוא מגלה אופן שאין בו נטיה לשני צדדים.

וביאור זה, כי ההלכה הוא אמיתת התורה עד שאינו נוטה לא לימין ולא לשמאל, וזה לשון הלכה אשר שמשו בו חכמים לומד הלכה כך וכך, כלומר הליכה היא יושר הדרך שאינו נוטה לא לימין ולא לשמאל הוא כך,

כלומר מדוע זה נקרא הלכה? מלשון שהוא הולך בדבר, הוא כל הזמן יכול להמשיך בנקודת הליכתו, אין לו מה שמפסיק את ההליכה, ברגע שאדם צריך לנטות ימין ושמאל, בכדי לנטות חייב להיות עצירה, חייב להיות שהוא יאט זו צורת ההליכה, כאשר אדם הולך ישר הוא לא מפסיק בהליכתו, כאשר הוא צריך לנטות יש נקודה של הפסקה מצד עצם נקודת הנטיה, הליכה עניינה שהוא הולך בלי נקודה של הפסק, מדוע הוא יכול לילך בלי נקודה של הפסק? כי אין בו נקודה של נטיה.

ולכך דבר זה מביא אל חיי עולם הבא כי הדרך אל עולם הבא צריך שלא יהיה נוטה לא לימין ולא לשמאל,

הדברים ברורים מאוד בדברי המהר"ל, אם יש נטיה לימין ושמאל זה תורה דעוה"ז, זה לא תורה שעוה"ב, אם הוא רוצה להגיע לעולם הבא חייב שיהיה לו מהלך שאינו נוטה לימין ושמאל, לעוה"ב הוא הבחנה של קרב יום אשר הוא לא יום ולא לילה, זה יום שהוא יום אחד בלי הבחנה של יום ולילה, זה תורה שאין בה מחלוקת, שאין בה שני צדדים אלא צד אחד, זה סוד שער הנ' של התורה, מט פנים טהו ומט פנים טמא אבל שער הנ' הוא צד אחד, לעת"ל שיתגלה שער הנ' של תורה זה נקרא תורה דעוה"ב תורה שאין בה נטיה לימין ושמאל. לנו קשה לתפוס את זה מחמת שאנחנו נמצאים עכשיו בתפיסה שכל התורה בנויה על ימין ושמאל אבל זו התורה שיש בידינו השתא שהיא לאחר החטא אבל תורה שקודם החטא, שהיא התורה ששייכת לעוה"ב, תורה שאין בה נטיה לא לימין ולא לשמאל.

וכמו שבארנו לפני זה מאי פרשת דרכים זה תלמיד חכם שמסיק ליה שמעתתא אליבא דהלכתא והרי כי פרשת דרכים הוא הדרך הפורש מן הדרכים שהם נוטים מן היושר והוא הולך ביושר.

פרשת דרכים כלומר שהוא מגיע לאותו מקום שיש אפשרות לנטות לצדדים והוא לא נוטה אז כמו שאמרנו שזה לא שהוא במקרה לא נוטה אלא הוא מעמיד את עצמו בתפיסה שהוא לא נוטה לצדדים. זה העומק שנקרא פרשת דרכים. ובעומק זה נקרא כך כמו שמסביר כאן המהר"ל 'פורש מן הדרכים', דרכים לשון רבים, כלומר שיש כמה דרכים, זה שיש כמה דרכים זה גופא האיבוד של הדרך ישר, הוא פורש מדרכים ונשאר רק בדרך. יש לי כמה דרכים, כאשר אני אורמ שהוא הגיע לפרשת דרכים לעייננו הוא פורש מן הדרכים מהאפשרות שיש כמה דרכים. מדוע יש כמה דרכים? כי יש בחירה, לפי זה ההגדרה זה הדרך מישר.

זה שאמר כל מי ששונה הלכות מובטח שהוא בן עולם הבא דכתיב 'הליכות עולם לו', כלומד שיש לו ההליכה והדרך אל עולם הבא על ידי הלכות של תורה.

עכשיו אנחנו נמצאים באופן שיש כמה דרכים, 'הליכות עולם לו'. אבל אם מתוך ההליכות, כלומר שיש כמה אופנים ללכת הוא יכול להגיע להליכות עולם לו, כלומר שהוא מגיע לעולם שלו ששם הוא מגיע לאופן שיש רק דרך אחד, אנחנו יוצאים מאותו מקום שיש כמה דרכים, כמה אפשרויות להלך ומגיע לאותו מקום שיש רק הליכה אחת.

ולכך אמר גם כן התנא קינין ופתחי נידה הן הן גופי הלכות וכמו שהתבאר שם לא שאר חכמות. והוא יתברך יתן חלקינו עם השונין הלכות, ועם השונים לשנות טעמים בדברים זרים לא להתערב:

נעמיד עוד קצת על הנקודה רק שנתבארה. למעשה הנקודה השורשית לכאורה ברורה, יש כאן אופן של תורה של שני דרכים ק"ו יותר משני דרכים ויש אופן של תורה שבמהלך שהוא רק דרך אחת. והתורה שמביאה את האדם לידי העוה"ב זו היא אותה תורה שיש בה רק אופן אחד של דרך אחד ומצד כך ההלכה נקראת הלכה. זה בעצם סיכום הדברים ממש בקצרה. מהש נתבאר שזה  הלכות ופרשת דרכים כלומר הוא פורש מן הדרכים ונשאר רק דרך אחת אבל עדיין זה נקרא הלכה, בגלל מה שנאמר 'ילכו מחיל אל חיל', לכן זה נקרא כאן הלכה, שאינו נוטה ימין ושמאל. מה שצריך א"כ להעמיק למה זה נקרא הליכה? לכאורה, כמו שאמרנו מקודם, ברגע שהוא דבק בדרך הישר אז הוא כבר נמצא בתכלית, אם הוא נמצא בתכלית אז למה צריך הליכה? אדרבה הוא הגיע לנקודת התכלית. השאלה ברורה, תמיד האדם צריך ללכת מפני שהוא נמצא באמצעי והוא צריך ללכת לתכלית, אבל אם אנחנו מסבירים שהתכלית היא להגיע לדרך ישר אז לכאורה ברגע שהוא הגיע לפרשת דרכים והמשיך ישר אז שם הוא צריך להיעצר כי הוא הגיע לנקודת התכלית. מדוע זה נקרא תהליל, מסביר המהר"ל שהלכות נקראות מלשון הליכה, למה זה נקרא הליכה?

ישנה כאן סוגיא קצת עמוקה, הדביקות של האדם, שהוא דבק באינסוף ב"ה, אופן אחד של דביקות בבורא ית"ש זה אותו אופן של מה שהוא נקרא אינסוף כלומר שזה דבר שמתמשך שלא מפסיק, מצד כך זה נקרא הבחנה שנקראת 'הלכה', שהוא הולך בלי הפסק. "המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית" הקב"ה אינסוף, איך הוא מתגלה אצלינו כאינסוף? אז עצמותו לא נדע, לא נעסוק, זה ברור, אבל כשהוא מתגלה אצלינו כאינסוף, אז אחד מהאופנים של הגילוי אצלינו כאינסוף או בלשון אחרת שזה האופן היחיד, שהוא מתגלה כאינסוף זה בזה שזה דבר מתמשך שלא מפסיק, הנברא יש לו קצבה אבל על הקב"ה נאמר 'אין קצבה', הכח של האדם יש לו גבול, הכח של הקב"ה הוא דבר שאין לו הפסק, ההלכה שאנחנו מגדירים את הדבר כהליכה הוא מגיע לתהליך כביכול כדבר שממשיך ואין לו שום כח שעוצר אותו, כאשר יש נטיה לימין ושמאל אז אני עוצר בדרך ופונה, עצם ההיות שאני עצרתי בדרך ונכנסתי לדרך אחרת, מקודם הסברנו את הנקודה שהוא מאט, אבל בלשון אחרת, אפי' יותר עמוקה ואמתית, עצם זה שהוא מפסיק את הדרך הזו ופונה לדרך אחרת הרי שיש כאן כח של הפסק, הוא הלך בדרך מסויימת ועכשיו הוא פונה, כלומר הוא הפסיק את הדרך הקודמת ועכשיו הוא נכנס לדרך אחרת ויש כאן כח של הפסקה, משא"כ כאשר הוא הולך בדרך ישר הוא לא מפסיק כלום. אבל הגילוי של האינסוף מתגלה אליו בזה שהוא ממשיך ממשיך ולא מפסיק. הגילוי איך הוא דבק בקב"ה זה איך שהוא הולך בדרך ישר, ואז מה מתגלה לו? הכח שממשיך בלי הפסק, זה הכח שמתגלה לו, לכן זה נקרא הלכה מלשון הליכה, אאל שזה לא הליכה עם נטיה לצדדים שיש בה הפסק, שאז זה לא גילוי של אינסוף ב"ה, אלא זה גילוי שהוא הולך באורח ישר אז הוא ממשיך וממשיך בדבר שאין לו הפסק, לכן זה נקרא הלכה.

אבל בעומק, יש את הגילוי כמובן שהוא למעלה מההלכה, לא ח"ו שהוא מפקיע את ההלכה, כמו שהגילוי של הנטיה ימין ושמאל בתורה לא מפקיע את ההלכה, אלא שזה מדרגיות של גילויים בתוך התורה, כמו שהארכנו לבאר קודם אז יש מדרגיה של הגילוי של הקב"ה שהוא למעלה מגדר הליכה, עצמותו ית' שהיא למעלה מנקודה של גילוי של דבר שאין לו הפסק, זה גילוי בעצם של למעלה מההלכה, הפעולה של הקב"ה שמתגלה שמחדש בטובו בכל יום תמיד בלי הפסק, המשך מתחדש ומתחדש בכל פעם, זה כח ההלכה, שהוא הולך והולך ולא מפסיק, אבל, הכח של אמיתת הימצאו שהוא למעלה מנקודת ההתגלות של החידוש שאין לו הפסק, זה כח שהוא למעלה מההלכה, זה ברור? זה בעצם, האמונה שאנחנו מאמינים בעצם מציאותו ית' היא לא ביחס לכך שהוא מחדש, הוא ודאי גם מחדש, זו אמת לאמיתה, אבל הוא בעצם היה הוה ויהיה, לא מכח כך שהוא מחדש תמיד, הכח הזה הוא בעצם למעלה מהלכה, לא רוצה הרבה מנקודת הסוגיא רק, זה נאמר באתו יחס שהמהר"ל העמיד את הנקודה של הלכה מלשון הליכה, אז חידדנו את הדבר לכאורה אם הוא נמצא באורח מישר, הרי מה התכלית 'האוליהם עשה את האדם ישר' והוא איבד את הישרות אז הוא צריך לחזור לישרות, כשהוא חזר לישרות אז למה הוא צריך ללכת? זה מה שביארנו שזה אופן של גילוי האינסוף, הגילוי של האינסוף הוא בזה שהוא הולך בלי הפסק, זה שאין הפסק להליכתו זה נקודת הגילוי.

סוגיא נוספת של הגמ' שהוא מביא ממו"ק וזה חוזר לסוגיא של היחס של תורה ומצוות, מקודם מה שידברנו מהגמ' בסוטה זה היה יחס של סוגי ההארה, תורה היא בבחינה של תורה אור, והמצווה היא בבחינה של נר, במשל היא היתה אבוקה. עכשיו הוא מתייחס את היחס לאופן שכאשר מתנגש לאדם האופן של המצוות מול התורה, כלומר הוא יכול או ללמוד או לקיים את המצוות, מה עדיף האי מהאי? זה עוד סוג של יחס בין התורה והמצוות, כן, זה נקודת הסוגיא.

ובפרק קמא דמועד קטן (מועד קטן ט:) כתיב וכל חפציך לא ישוו בה הא חפצי שמים, כמו המצות, ישוו בה, וכתיב וכל חפצים לא ישוו בה, פירוש אפילו המצות שהם חפצי שמים, ומתרץ לא קשיא הא במצוה שאי אפשר שתעשה על ידי אחרים הא במצוה שאפשר שתעשה על ידי אחר.

רק במאמר המוסגר לפני שאנחנו ממשיכים, מה זה נקרא 'כל חפצים לא ישוו בה'? לכאורה גם התוורה היא חפצא? למה חפצים זה הגדרה למצוות? יש איסור גברא יש איסור חפצא, איסור חפצא אנחנו מגדירים כל דבר הוא חפץ, מה זה כל חפצים לא ישוו בה, כי היא בכלל החפצים, שורש כל החפצים, היא החפצא שכולל את הכל, אבל איך אני יכול להגדיר אותם חפצים ולא להגדיר אותה חפץ הרי לכאורה גם היא חפץ, למה היא לא נקראת חפץ?

למה כל חפצא נקרא חפץ? כל חפץ "תעירו ותעוררו את האהבה עד שתחפץ", לשון "חוץ בבת יעקב", לשון רצון. המקיים של כל חפץ הוא הרצון, אילו לא היה רצון לא היה נקודה של מקיים, כל המצוות אותם מצוות שכביכול "רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להן תורה ומצוות", אז כל הבריאה כולה יש חפצא שהקב"ה חפץ בה, אילו הוא לא חפץ בה הוא לא ברא אותה, כל דבר שנמצא בבריאה מוגדר כחפץ. יש חפציך זה חפץ שהאדם הגשמי רוצה בו ויש חפצי שמים כביכול מה שהקב"ה רוצה, אבל לכן כל דבר בבריאה נקרא 'חפץ' לפי"ז למה התורה לא נקראת חפץ, אבל בעומק יש הוא ורצונו חד הוא וחכמתו חד, התוה"ק נקראת חד עם הבורא יש בה גילוי שלמעלה מן החכמה ויש בה גילוי שלמעלה מרצונו ולכן היא למעלה מהגדרת חפצא, כלומר יש את החלק של התורה שהיא מגלה את חכמתו ית"ש, זה ברור, אורייתא מחכמא נפקת. יש את המ שהתורה מגלה את רצונו ית', יש בה גילוי מצוות מה שהקב"ה רוצה, אבל בתורה יש גילוי שהוא יותר עמוק מהחכמה ויותר גבוה מהרצון ולכן התורה היא לא נקראת חפצא, חפצא זה מלשון חפצא מלשון רוצה התורה שהיא בעצם גילוי למעלה מהחכמה ולמעלה מן הרצון אלא גילוי של האור אינסוף ממש שלמעלה מהרצון אז הוא גם לא נקרא חפצא, ודאי שהוא גם חפצא לבסוף כי מתגלה בו נקודת הרצון, כל מה שיש בבריאה זה גילוי של הגבול, גילוי של הגבול זה מה שהקב"ה רצה בו, זה נקרא חפצא, כי שורש הבריאה "כשעלה ברצונו לברוא נבראיו" לכן זה נקרא חפצא, כי הקיום שלו הוא מה שעלה ברצונו, התורה שמתגלה בה כביכול עצמות הבורא שלמעלה מרצונו אז היא לא מוגדרת כחפצא ודאי שאפשר לכנות אותה לבסוף ג"כ חפצא כי מתגלה בה גם רצונו, אבל מתגלה בה מה שלמעלה מהחפץ אז היא למעלה מהחפץ והרצון, אלא שיש כמו שאמרנו חפצי האדם שזה חפציך זה מה שאני חפץ בדבר, ויש מה שהקב"ה כביכול חפץ זה נקרא חפצי שמים, עכשיו נחזור לעצם נקודת הסוגיא ולפי"ז להבין את העומק של נקודה של תורה.

אז מצוה שאי אפשר לעשותה ע"י אחרים הדין הוא שצריך לקיים אותה, מצוה שאפשר שתיעשה ע"י אחרים לא מקיימים אותה. זה גופא צריך ביאור, מה איכפת לי אם אפשר שתיעשה ע"י אחרים.

פירוש כי התורה היא השכל העליון שנתן השם יתברך לעולם,

אבל ברור כמו שאמרנו מקודם כבר הזכרנו כמדומה לעיל, התורה היא לא רק שכל העליון, זה אופן אחד של גילוי התורה אבל עצמיות התורה זה למעלה מהשכל העליון זה מה שהקדמנו עכשיו לכן היא לא נקראת חכמה וחפצא רק הגילוי שלה מחכמא נפקת באופן של חכמה.

ובודאי מעלת השכל הוא יותר על החפצים שהם גשמיים

זה ברור, הרי בתוך האדם עצמו מה יותר חשוב, בני מעיים או המח?

ואפילו חפצי שמים שהם המצות, דסוף סוף הם מעשים שהאדם עושה בגופו הגשמי אף כי לא ידע טעם המצוה וכמו שבארנו בהקדמת אבות [=בספרו דרך החיים] ולכך כל חפצי שמים לא ישוו בה.

מסביר המהר"ל למה התורה היא למעלה מהמצוות, בלשוון אחר מה שהוא אמר לעיל, כי המצוות מתקיימים ע"י האדם בגופו, משא"כ התורה עוסקים בה גם בגן עדן, הרי המצוות מצטרפים דווקא על הגוף. הסוגייא שנקראת תפילין בתורה היא גם בלי שיש עור של בהמה, מצוות קיום תפילין בפועל הוא דווקא כשיש עור של בהמה ודווקא שיש ידך יד כהה יד שמאל של האדם, אז מצוות שמתבשים על אבר גשמי פחות במדריגה שלא מתלבשת באבר גשמי בדווקא, ודאי שגם התורה יכולה להתלבש שהיא כתובה על גבי עור של בהמה שזה ספר תורה, אבל התורה כתורה אפי' אם היא לא כתובה נשארת תורה, אז התורה מחמת שהיא לאו דווקא בהצטרפות שלה לחומר בפועל היא למעלה מהמדריגה של המצוות.

ראשית כל אז מסביר המהר"ל אתה יסוד הכללי, מה המדריגה  של תורה למעלה מהמצוות, מצוות מצטרפים לגשם, תורה לא מצטרפת לגשם, זה מעין מה שהוא כתב לעיל, כן? מה שלמדנו "ביאור דבר זה כי התורה היא שכלית...אינו נופל תחת הזמן" הרי שבעצם זה אותה נקודת יסוד שחוזר המהר"ל ואומר אותה עוד פעם, המצווה היא מצטרפת אל הגוף, התורה היא לאו דווקא מצטרפת אל הגוף, כי קיימת גם כשלעצמה, אז היא למעלה מנקודת הגשמיות, יש כאן מילים במאמר מוסגר שהמהר"ל מוסיף "אף כי לא ידע טעם המצווה" הוא מייחס לכאו' את הנקודה הגוף לא משיג את הטעם ולכן המדריגה של קיום המצווה היא למעלה מן הטעם, משא"כ התורה היא בבחינה של טעמי תורה זה סוד החכמה שהיא בבחינת טעמים מסביר את הטעם של הדבר, אז המעלה של התורה כלפי המצוות יש כאן עוד נקודה שהכח שנקרא טעם לא מתגלה לגוף, משא"כ בחכמה מתגלה הכח שנקרא טעמים. האדם צריך לקיים את המצוה גם אם הוא לא משיג את הטעם, אבל התורה זה כל הלימוד להשיג טעמי תורה, החכמה היא בבחינה של טעמים, משא"כ קיום המצוות בין אם אדם מבין את הטעם בין אם הוא לא מבין את הטעם צריך לקיים, ולכן עדיפה התוה"ק על גבי המצוות כיה מצוות אין בהם גילוי של טעם משא"כ בתורה יש גילוי של טעם [בעומק, יש אופן הפוך שלמעלה מהטעם, אבל לא ניכנס עכשיו לעומק הסוגיא].

הרי שיש שלושה מדגיות: חפצי הגוף שייכים רק לגוף, חפצי שמיים שזה מצוות הם מצרפים את השמיים לעשייה לגוף, תורה יכולה להיות בכלל בלי גוף ולכן היא למעלה משניהם זה המדריגה השלישית העליונה.

אמנם אם אי אפשר שתעשה על ידי אחרים בודאי המצוה קודמת, וביאור דבר זה, כי אם יאמר אדם אלמוד תורה ולא אעשה סוכה ולולב בודאי המצוה קודמת,

מצוה שאי אפשר לעשותה ע"י אחרים, זה מתחלק לשני חלקים מהש אי אפשר לעשותה ע"י אחרים, יש למשל גמילות חסדים שזה לא מצווה בעצם שאני חייב לקיים אותה, אם היא לא הזדמנה לידי אני לא מחוייב, אי אפשר לעשותה ע"י אחרים כי אין כאן אף אחד אבל בעצם יכול להיות שיהיה כאן מישהו, זה אופן אחד, ויש אופן שני שזה כל מצוה שהיא אקרקפתא דגברי אז הוא לא יכול להיעשות ע"י אחרים.

מסתמא הוא לא מתכוון לעשיית הסוכה אלא דומיא דלולב שהכוונה לשבת בסוכה.

כי המצוה כשלא נעשה יש כאן חסרון גדול, שהמצוה היא חיוב על האדם, ואילו התורה היא מעלה לאדם ומכל מקום אם אין התורה אין כאן חסרון כל כך.

כאן יש סוגיא עמוקה ודקה, הרי לכאורה מה יותר עליון? התורה, היא למעלה מן המצוות. אומר המהר"ל המצוה היא חיובית לאשדם, אם הוא לא יקיים אותה יחסר לו בחיוב, אבל התורה היא לא חיוב לאדם. הקושיא כאן היא מאוד מאוד ברורה, מה זאת אומרת 'התורה היא לא חיוב'? אלמלא התורה אין קיום לבריאה? כל הבריאה היא על קיום התורה, איך אפשר לומר שהתורה זה רק מעלה לאדם? ודאי שהתורה זה לא מעלה לאדם, התורה היא עצם הקיום של הכל, איך אפשר לומר שהמצוה היא חיובית והתורה לא? וודאי שהתורה היא חיובית. להבין את הדברים, ודאי שבלי התורה אין כלום, אבל אנחנו מדברים כאן על מדריגות בקיום התורה, מצוה, כמו שהתחלנו לדבר בזה לעיל, היא חלק מחלקי התורה, כאשר האדם מקיים מצוה, מכח מה הוא מקיים את המצוה? כי היא כתובה בתורה, כאשר הוא מקיים מצוה שהיא כתובה בתורה אז בעצם הוא מקיים את התורה עכשיו, הוא לא מקיים דבר אחר, אין הבחנה שיש תורה ויש מצוה שזה שני סוגיות נפרדים, מצוות הן חלק מחלקי התורה, רק יש מדריגה של תורה כמו שלמשל דיברנו לעיל, מט' פנים טהור ומט' פנים טמא, שיש נטיה בתורה, ויש את כח המישר שבתורה שהוא למעלה מן המט', על אוו משקל יש את המצוות שבתורה שהם חלק בתורה אבל הם למטה מלימוד התורה, לא מדובר כאן תורה מול מצוות, אם הסוגיא היתה תורה מול מצוות לא יכול להיות שיהיה מצוות מול תורה, אין קיום לבריאה בלי תורה, אין כזה דבר, הקב"ה אסתכל באורייתא וברא עלמא ואם אין כאן תורה אז אין קיום וגם אין מצוות. אנחנו מדברים כאן על מדריגות בגילוי התורה. ברור? זה נקודה דקה, אם לא נעמיד סוגיא של תורה מול קיום מצוות, אז הסוגיא היתה תורה ולא מצוות, מאוד ברור, מדוע? משני פנים, כי אם אין תורה אז אי אפשר להתקיים וביותר עומק, אם אין תורה אז אין מצוות, אז זה לא שני צדדים. אלא ביאור הדבר, תורה ומצוות זה הגדרות שאנחנו מחדדים בגילוי סוגי התורה, מצוות זה ערך מסויים של גילוי התורה, ושאנחנו מדברים תורה זה ערך יותר פנימי של תורה, אבל שניהם זה ערך של גילוי תורה. כאשר אני מקיים בתורה למה? "רחמנא אמר תקעו" איפה הוא אמר תקעו? "ותקעתם" זה כתוב בתורה אז כאשר אני מקיים את המצווה אני מקיים תורה אני לא מקיים מצוה בלבד, לשם יחוד שציוונו בתורתך, אז ההגדרה של תורה מול מצוות זה איזה חלק לקיים בתורה עכשיו להתעסק בו, האם בחלק של הלימוד תורה או בחלק של הקיום תורה, זו הגדרת השאלה, זה לא הגדרה כמו ההגדרה החיצונית של תורה מול מצוות, אלא זה קיום תורה מול לימוד תורה, שניהם זה כלול בתורה. זה סוגיות בערך, כמו שיש נידון מה צריך להקדים חלק שקשור לחג שלושים יום קודם או חלק אחר, זה שניהם תורה, הששאלה איזה חלק קודם. עכשיו צריך להבין למה קיום תורה קודם ללימוד תורה הרי לכאורה לימוד תורה הוא פנימי יותר לקיום עדיין השאלה במקומה עומדת, אבל צריך קודם לחדד את הגדרת הנידון, כשלא נדון נכון אז הדבריםמיניה וביה אין להם מקום.

עכשיו מה אומר המהר"ל אם אדם אין לו קיום תורה הוא לא יכול להתקיים, כי הקיום זה מה שנותן לו קיום, לימוד תורה זה תוספת חיות, אבל קיום תורה אז אין לו הויה, כי זה מה שמקיים אותו, יש את מה שהאדם לומד ויש את מה שהאדם מקיים. משל גשמי מבשרי אחזה, אדם שאין לו מח, המח שלו משותק, אז הוא קיים? הוא קיים רק שהוא לא יכול לתפקד אבל הוא קיים, אבל אדם שיש לו רק מח ואין לו את כל הגוף אז יש כאן בן אדם? אין כאן כלום. זה משל, הנמשל: המצוות הם המקיימים, הלימוד תורה היא מה שנותנת חיות לנוע, אז אם הוא רק ילמד תורה אבל לא יקיים תורה יש לו רק כח תנועה אבל אין לו את מה להניע כי אין לו מקיים, כאשר הוא מקיים מצוות אז יש לו קיום לעצמו, מה יניע עכשיו את האברים, הלימוד הוא זה שנותן תנועה איברים זה נקרא תוספת חיות. אבל אם הוא לא יקיים הרי שזה כמו אדם שיש לו חיות אבל אין חפצא אין גוף אין מי שיתיים אז מה יעזור שיהיה לו כח חיות? כח חיו7ת על מה יחול? הלימוד תורה הוא כח חיות, הקיום תורה הוא נקודת מקיים שיהיה מציאות, כאשר הוא מקיים מצוות, רמ"ח אברים ושס"ה גידים כנגד אברי האדם, זה מה שמקיים את האברים מה נותן להם כח לחיות? זה הלימוד, אז בשעה שמגיע לאדם עכשיו אפשרות לימוד תורה מול קיום תורה שזה מצוות, אם הוא ילמד ולא יקיים הרי שהוא מנסה למשוך לעצמו חיות של יד אבל אין לו יד, לכן הוא צריך לקיים שיהיה לו יד וכשיהיה לו יד הוא ילמד בכדי להחיות את היד, זה מהש נתבאר כאן ביסוד דברי המהר"ל, הדיום של המצוות מקיים את האברים, את התרי"ג אברים שנותן להם הויה יש יד יש רקגל יש ראש והלימוד מניע ומוסיף נותן חיות להניע את הדבר, אם הוא רק יניע אבל אין לו יד אין את מה להניע, לקיים את המצוה יש לו יד עכשיו הוא צריך להניע אותה, לכן קיום מצוה קוודם ללימוד תורה כי הקיום של המצוה הוא קיום תורה שמניע את האבר.