לג בעומר 005 מיתת רשבי היא חיים

ימי ספירת העומר הם ימי דין

[א] מענייני דיומא בסיעתא דשמיא. כמו שידוע מאד, ימים אלו שמזמן הקרבת עומר עד חג השבועות, יום החמישים, "תספרו חמישים יום" (ויקרא כ"ג ט"ז), אלו ימי דין (שער הכוונות דרוש ז' מדרושי הפסח). בתחילת הזמן היתה הבאה של עומר, מאכל שעורים שהוא מאכל בהמה (רש"י סוטה ט' א'). שעורים מלשון שיעור, שזה הקיצבה והגבול עד יום החמישים שאז היתה הבאה של חיטים, חיטה מלשון חטא, לתיקון החטא. אם כן הימים הללו הם ימי דין. ימי הדין הללו אינם שווים במדרגת הדין שבהם, ויש בהם נקודות שינוי. אחת מנקודות השינוי היא בל"ג בעומר. באתגליא אנו רואים שפסקו תלמידי רבי עקיבא למות (ספר המנהיג הלכות אירוסין סוף סימן ק"י בשם בעל המאור. ומאידך ביבמות ס"ב ב' כתוב שמתו מפסח ועד העצרת (ובעל המאור גרס שם פרוס העצרת), ובפע"ח שער ספה"ע פ"ז כתוב שרשב"י נפטר בל"ג בעומר כי היה מתלמידי ר"ע, אבל לא נלך במהלך זה לקמן).

ענין אכדט"ם

[ב] אבל נתבונן ביתר עומק. הנה ככל שדבר מתרחק מן השורש, כך הוא יותר דין, וככל שהוא מתקרב לשורש, הוא יותר רחמים. במשל גשמי - רחמי האב על בנו, פחות מכאן על בן בנו, ועוד פחות על בן בן בנו. וה"ה בקרובים, ככל שהם קרובים אליו יותר, כך הוא מרחם עליהם יותר, וככל שהם רחוקים ממנו, מידת הדין שולטת יותר. והנה ידוע ששם אלקים מראה על מידת הדין, שהוא תקיף ובעל היכולת ובעל הכוחות כולם (או"ח סימן ה'). וידוע כלל יסודי מאד בשמות, שכל האותיות הקודמות לאותיות שבשם הן יותר קרובות לשורש (שער הכוונות דרוש ב' מדרושי הפסח). לכן בשם אלקים, האותיות שקודמות לאותיות אלקים הן פחות דין. אות הראשונה אל"ף - אין אות הקודמת לאל"ף, לכן היא נשארת אל"ף. אות השניה הלמ"ד - האות שלפניה היא הכ"ף. אות השלישית הה"א - לפניה האות דל"ת. אות הרביעית היו"ד - לפניה האות טי"ת. אות אחרונה המ"ם, היא המ"ם הסופית - א"כ לפניה היא האות המ"ם הרגילה. עולה א"כ, שהאות הראשונה והאחרונה לא נשתנו, והן נשארות אל"ף ומ"ם. האותיות האמצעיות, הלמ"ד הה"א והיו"ד, הוקדמו לאותיות הכ"ף הדל"ת והטי"ת. ומבואר בכתבים שכ"ף דל"ת טי"ת בגימטריא ג"ל (שער הכוונות דרוש י"ב מדרושי הפסח). זה בחינת ל"ג בעומר. א"כ, ל"ג בעומר הוא בחינת האותיות שקודמות לשם אלקים ולכן אז מידת הדין יותר רפויה, פחותה. לכן יש שנוהגים מנהגי האבילות רק עד ל"ג בעומר, או שלפחות בל"ג בעומר עצמו אינם נוהגים אבילות, כמו שמבואר בשולחן ערוך בנושאי כלים כידוע (או"ח סימן תצ"ג).

ענין גַלעֵד

[ג] אם כן ל"ג בעומר הוא בחינה של האותיות האמצעיות הלמ"ד הה"א והיו"ד שקדמו להם האותיות כ"ף דל"ת וטי"ת. אלו הם בחינת הל"ג שבעומר. האל"ף והמ"ם שהם הראשית והאחרית של האותיות לא השתנו. אבל ביחד אומר רבנו האר"י ז"ל שהגימטריא אל"ף מ"ם ולמ"ד גימ"ל עולה ע"ד (שער הכוונות דרוש י"ב מדרושי הפסח). וזה בחינת גלעד שנאמר ביעקב אבינו ולבן, "עד הגל הזה ועדה המצבה" (בראשית ל"א נ"ב). מחד כתוב "עד הגל הזה", הרי שזו עדות של הגל, שהגל מעיד, ובפסוק מילת עד קודמת למילת גל. מאידך כתוב "ויעקב קרא לו גלעד" (שם פסוק מ"ז), גל קודם לעד בפסוק. השאלה מה קודם למה, האם הגל קודם לעד או העד קודם לגל. העד זה כללות הדבר. הגל הוא אמצעיתו. הגימטריא של אכדט"ם הוא ע"ד. הגימטריא של האותיות האמצעיות הוא ג"ל. עד כאן הדברים הכתובים והברורים בתורת הקדמה.

מיתת רשב"י היא זמן שמחה

[ד] עכשיו ננסה בעזר ה' להבין. הסוגיא שעוסקת במיתתו של רשב"י, מקורה באידרא זוטא. שם מסופר ענין מיתתו של רשב"י. מחד ישנה סוגית חייו של רשב"י, ומאידך ישנה סוגית מותו. כתוב בזוהר הקדוש שרשב"י בירר לעצמו את מקומו בגן עדן יחד עם הנביא אחיה השלוני (זח"א דף ד' ב'). מדוע שם. בהקדם, הנה יום מיתתו של רשב"י, שהוא זמן שמחה לכל כבקשתו של רשב"י (ספר מורה באצבע לחיד"א אות רכ"ג), הוא השמחה בעצם. דמחד גיסא, בחטא אדם הראשון נגזר המות, "ביום אכלך ממנו מות תמות" (בראשית ב' י"ז), שזה ביטול האדם. אבל מאידך גיסא, מיתתו של רשב"י היא בחינה של מיתה בקדושה, של הפשטת לבוש וקבלת לבוש חדש, לא בחינה של ביטול של עצם האדם לפי התפישה שהגוף זה האדם, אלא הבחנה של הפשטת לבוש וקבלת לבוש חדש. דהרי כמו שאדם המקבל לבוש חדש מברך על כך שהחיינו, כי זה זמן שמחה עבורו, כך מיתה, כאשר היא באמת מהמקום האמיתי שלה, שהיא הפשטת לבוש וקבלת לבוש חדש, היא זמן שמחה, וזו היא בחינת מיתתו של רשב"י. ישנה מיתה שהיא נובעת מהחטא של עץ הדעת ש"ביום אכלך ממנו מות תמות", בתפישה שמיתה היא ביטול, היא שלילה, "כל מאן דנחית מדרגא קדמאה דהוה ביה, קארי ביה מיתה" (אד"ר דף קל"ה ב'), ירידה מדרגתו זוהי מיתתו. וישנה מיתה שהיא להיפך, שהיא עליה של מדרגה. מיתה של טומאה היא ירידה ממדרגה. מיתה של קדושה היא עליה במדרגה. ולכן שעת מיתתו של רשב"י, שהוא כמובן לא ירד מדרגה אלא עלה, היא זמן שמחה. בית חדש, בגד חדש וכד' מחייבים ברכה, כי זה זמן שמחה, וזו בחינת מיתתו של רשב"י.

למה בירר רשב"י מקומו בג"ע עם אחיה השלוני

[ה] לכן כאשר היה הוא ואלעזר בנו במערה, שנעשה לו נס כמו שהגמרא (שבת ל"ג ב') והזוהר הקדוש (ז"ח ריש כי תבא) מספרים, שיצא לו עץ חרובים ומעין מים (בודאי שפשוטם של דברים שיהיה לו מה לאכול ומה לשתות). אולם כל משכיל מבין שעץ חרובים הוא בחינת החורבן שבא לעולם מהאכילה הראשונה, ומנגד היה לו מעין שדינו כמים חיים, היפך החורבן שהוא בחינת המיתה. ובזה שהוא שתה מן המים הוא תיקן את אכילת החרובים, את החורבן שבא לעולם. שם היה י"ב שנה, ואחר כך עוד י"ב חודש (גמרא שבת שם), עד שיצא עם כח האחדות המוחלטת, שזה בעצם החיבור של אכילת החרובים עם שתית המים חיים, שזה בחינת "עץ חיים היא" (משלי ג' י"ח). אלו היו חייו. ובמיתתו הוא בירר לעצמו מקום אצל אחיה השילוני, שתלמידו הבעש"ט קרא לו בעל ח"י (בעל חיה־יחידה), כמו שידוע בחסידות חב"ד (עי' ספר השיחות ה'ש"ת עמ' 159). אותם מים חיים שהיו לו במערה, הוא אותו מקום שבירר לעצמו בעולם עליון אצל אחיה השילוני. בלשון הגמרא ובלשון חז"ל הרבה פעמים רבי שמעון בר יוחאי נקרא בר יוחאי (עי' שבת שם, מעילה י"ז א', בר"ר ע"ט ו'). יוחאי זה חי יו"ד וא"ו אל"ף. יו"ד וא"ו אל"ף עולה י"ז שהוא גימטריא של טוב. ישנה בחינת עץ הדעת טוב ורע, אבל העץ חיים כולו טוב, זאת בחינת יוחאי, חי טוב. על שם כן רשב"י נקרא בר יוחאי, זה בחינת יוחאי, זה חייו שהוא שתה מן המעין י"ג שנה. בשרו נעשה בקעים סדקים מחמת החול כמו שאמרו חז"ל (רש"י שבת שם ד"ה פילי). אבל "אשריך שראיתני בכך, שאלמלא לא ראיתני בכך לא מצאת בי כך" (שבת שם), שמכח החורבן הזה הגיע נקודת התיקון של המים חיים שהוא שתה, ועל שם כן נקרא בר יוחאי.

חיים עד העולם

[ו] מובא באדרא זוטא (זח"ג דף רצ"ו ב') סדר הפטירה של רשב"י, ואת המלים האחרונות שאמר. הוא סיים את חייו בפסוק "כי שם צוה ה' את הברכה חיים עד העולם" (תהלים קל"ג ג'), והסתלק מן העולם. כתוב באידרא שם, "א"ר אבא לא סיים בוצינא קדישא למימר חיים עד דאשתככו מילוי", הוא הספיק לומר את המילה חיים, אבל את המילים עד העולם לא סיים בוצינא קדישא למימר. "ואנא כתבנא", ממשיך רב אבא, "סברנא למכתב טפי", רציתי לכתוב יותר, "ולא שמענא", יותר מזה לא שמעתי. "ולא זקיפנא רישא", לא הרמתי ראשי, "דנהורא הוה סגי" האור שבקע מרשב"י היה אור גדול והיה ירא מהביט אליו, "ולא הוה יכילנא לאסתכלא, אדהכי אזדעזענא, שמענא קלא דקארי ואמר ארך ימים ושנות חיים יוסיפו לך. שמענא קלא אחרא חיים שאל ממך וכו'". הרי שמבואר שרשב"י סיים את חייו במילה חיים. זהו עץ חיים, שם הוא סיים את החיים. זה היה המהלך של החיים ושם הוא סיים את החיים. אולם ביתר עומק, הוא לא סיים את החיים, הוא המשיך את החיים. הגדרת הדבר - חיים אין להם הפסק, המות הוא הפסק. עד כמה שזה חיים, אין לזה הפסק.

מיתת נשיקה

[ז] ויש להבין, האם סיים בוצינא קדישא לומר את הפסוק עד סופו ורק דרב אבא לא יכול היה לשמעו כי קולו נחלש, או שהוא באמת לא סיים. האם אמר או לא אמר. האם סיים או לא סיים. דבר אחד ברור, עד חיים הדיבור היה בקול, מכאן ואילך או שלא היה דיבור או שהיה דיבור שאינו יוצא לחוץ. עומק הדבר, מכח הדיבור של רשב"י הוא הגיע עד מדרגת חיים. למעלה ממדרגת הדיבור, היתה מיתה, מיתה של עליה כפי שנתבאר לעיל. בחיים יש דיבור. במיתה אין דיבור. במשה נאמר "פה אל פה אדבר בו" (במדבר י"ב ח'), בחייו. אבל מת מיתת נשיקה. שמיתת צדיקים היא בבחינה של מיתת נשיקה כביכול, כמו במשל גשמי שכאשר יש נשיקה אין דיבור, כאשר יש דיבור אין נשיקה. אי אפשר גם לנשק וגם לדבר. ועל רשב"י כתוב שהיה בו בחי' משה (עי' זח"ג אד"ר דף קל"ב ב', עי' בזוהר וילנא הגה"ה קודם בראשית דף י"ד ב', עי' ספר ליקוטי הש"ס לאריז"ל מסכת שבת ד"ה שמעון). יש זווג שהוא בחינת דיבור, כמו שאומרת הגמרא בכתובות (דף י"ג א') "ראוה מדברת וכו' מאי מדברת וכו' ר"א אמר נבעלה". ויש זיווג שני שהוא זיווג של נשיקין (עי' ע"ח שער ל"ט דרוש ט', ובעוד הרבה מקומות). היו כאן ב' הבחנות של זה לפנים מזה. החיצונית יותר היא ההבחנה של דיבור, ומצד זה נעצר בוצינא קדישא במילה חיים, שעל זה נאמר "חיים שאל ממך ארך ימים ושנות חיים יוסיפו לך" (תהלים כ"א ה'). זה המהלך של הדיבור שבו הפסיק רשב"י את חייו והמשיך באופן אחר במילים יותר אמיתיות. אבל מצד "ולא שמענא" היתה כאן תפישה פנימית יותר. מצד כך ישנה הבחנה של דבר שלא בא לידי גילוי של השמיעה ושל הדיבור, או ביתר עומק, הוא לא בא לידי מילול אלא נשאר גנוז פנימה. וזוהי ההבחנה הפנימית דמיתת רשב"י.

קטטה בהלוית רשב"י

[ח] ננסה בעזר ה' להסביר את ההבחנה הפנימית. בהקדם, הנה בסוף האידרא זוטא (זח"ג דף רצ"ו ב') מסופר צורת הקבורה של רשב"י. רשב"י נפטר במירון, ובאדרא מסופר "אתו טריקין ומארי תריסין דכפר ציפורי", באו מהעיר ציפורי הסמוכה בעלי זרוע בעלי שליטה שרצו שרשב"י יקבר בעירם. "וטרדא בהו בני מרוניא, צווחין בקטירין". אלא שאנשי מירון התנגדו, משום שרצו שרשב"י ייקבר במקום בו נפטר, שם השיב את נשמתו לבוראו. "בתר דנפק פוריא", כנראה שבני ציפורי היו תקיפים והצליחו להוציא את מיטתו של רשב"י. "הוה סליק באוירא". המיטה של רשב"י התרוממה באויר, וממילא כבר לא היה שייך לריב. "ואשא הוה להיט קמיה. שמעו קלא, עולו ואתו, ואתכנשו להלולא דרבי שמעון, יבא שלום, ינוחו על משכבותם". לפי פשוטו האדרא מספרת לנו מעשה שהיה. אבל כמובן שיש כאן עומק. ישנה כאן נקודה פנימית בשאלה האם רשב"י ייקבר במירון או בציפורי. והנה ציפורי הוא מלשון ציפור, והמצורע המִטהר צריך להביא שתי צפורים חיות (ויקרא י"ד ד'), ומביא רש"י מדרש חז"ל (ערכין ט"ז ב') "לפי שנגעים באין על לשה"ר, שהוא מעשה פטפוטי דברים, לפיכך הוזקקו לטהרתו צפרים שמפטפטין תמיד בצפצוף קול". זו בחינת ציפורי. ובחינת מירון היא בכך שמירון בגימטריא ש"ו, שהיא שורש של המילה שוה השתוות וכו', ויתבאר לקמן.

בחינת ציפורי ובחינת מירון

[ט] ונבאר כיצד שתי בחינות אלו, ענין החיים והמיתה, הדיבור והשתיקה, שהזכרנו לעיל - חד הם [הוספתי את המלים חד הם לפי תיקון הרב. אבל מכל הפיסקא משמע ברור שלא חד הם, וצ"ע]. ציפורי היא ההבחנה דנקודת סיום החיים, שרשב"י סיים בדיבור, ודיבור הוא ענין ציפור המפטפטת תדיר. ומהות הדיבור הוא חיים, כמו שכתוב "ויהי האדם לנפש חיה" (בראשית ב' ו'), ותרגם אונקלוס "לרוח ממללא", כידוע. א"כ מכח התפישה שרשב"י סיים דיבורו במילה חיים, היה צריך להיקבר בציפורי. אמנם זה התלבש באינשי דלא מעלי, אבל סוף סוף היתה נקודת תביעה שייקבר בציפורי. מה שאין כן מצד הסיום עד עולם שרב אבא לא שמע, אין זה במקרה כמובן. דהנה ידוע (ר"ה ל"ב א', ועוד הרבה) שבעשרה מאמרות נברא העולם, ותשעה כתובים והעשירי - בראשית - לא כתיב ביה מאמר. המאמר העשירי הוא השתיקה שלמעלה מן הדיבור, בבחינת הבראשית שהיא ההשתוות. הדיבור כל עניינו חילוק, משא"כ השתיקה מהותה שווה, ואכמ"ל. הוא לא הספיק לסיים את הפסוק, ונפטר והתעלה למעלה מהמדרגה של הדיבור, שמצד זה היא התפיסה שהיה צריך להיקבר במירון. כמו שכותב בעל חובות הלבבות (שער ט' הוא שער הפרישות, פ"ה), שהאבר הקל ביותר שיש באדם הוא הלשון. והשתיקה היא בעצם הביטול של שורש התנועה הקלה ביותר שיש באדם. שורש התנועה של הבריאה - הדיבור - הוא בבחינה של דבָּר לדור (סנהדרין ח' א', רש"י דברים ל"א ז'), הנהגה. והשתיקה היא בחינה של התבטלות. שם סיים רשב"י בעומק את חייו, לכן ממילא מיטתו עלתה למעלה, הוא לא שייך לציפורי, הוא למעלה מכך.

אור וכלי

[י] ודאי שכל דבר יש לו שורש באור ושורש בכלי. ולפיכך גם סיבת קבורתו של רשב"י במירון יש לה שורש באור ושורש בכלי. מצד האור, זו הנקודה הפנימית שהיא למעלה מן הדיבור שהיא מקום ההשתוות, מירון בגי' ש"ו. אולם מצד הכלי, הסיבה היא שרשב"י העיד על עצמו (זח"ג אד"ז דף רצ"ה ב') שכל ימיו נזהר לא לטעות ביחודים חוץ מפעם אחת כאשר היה בכפר מירון, שגג ביחוד, ומאותו יום נזהר טפי. הרי שמקום השגגה היה במירון, ולכן שם השורש למקום הקבורה שלו, למקום המיתה שלו, מצד הנקודה של הכלי שאיננו זך. כל דבר יש לו אור ויש לו כלי. הכלי אינו מתוקן לגמרי, דאל"כ "בלע המות לנצח ומחה ה' כל דמעה מעל כל פנים (ישעיה כ"ה ח'). השורש מצד האור היה ההשתוות שבמירון. משא"כ שורש הקבורה מצד הכלי, הוא מפני שיש שם שורש של נקודה שלא ניתקנה. מצד כך זה היה שורש של טעות שנתקיימה במקום מירון. מצד כך - שם קבורתו, כי זה מקום מיתתו, ביטול היחוד, ביטול החיים - בחינת המוות.

רשב"י לא נצרך לתענית להוריד גשמים

[יא] הנה ידוע שנקבעה מסכת שלימה בש"ס - מסכת תענית - לפרט את דיני התעניות, בעיקר על עצירת גשמים. מאידך, מצינו בזוהר הקדוש (עי' זח"ג אחרי מות דף נ"ט ב', ועי"ש בפירוש הסולם אותיות נ"ט-ס'), שהיה בכוחו של רשב"י להביא גשמים בלא תעניות כלל, שהיה בבחינת צדיק גוזר והקב"ה מקיים (עי' תענית כ"ג א' לענין חוני המעגל). ועומקם של דברים הם - תענית נצרכת עד כמה שאין אופן אחר לבטל את התאניה ואניה. מה שאין כן אצל רשב"י, שהוא בבחינת "ותגזור אומר ויקם לך" (איוב כ"ב כ"ח) - לא היה צורך בתעניות. במקום אחר מבואר בזוהר הקדוש (זח"ג אד"ז דף רפ"ח ב'), שהקפדת רשב"י שלא לבטל שלש סעודות בשבת ביטלה ממנו הצורך בתעניות. מחמת שייכותו לאכילה דקדושה לא היה מקום לתענית. מהו עומק הדבר. כפי שנתבאר, שורש התענית הוא תיקון לחטא הראשון של האכילה "ביום אכלך ממנו מות תמות". כל האכילות באות מכח אותה אכילה ראשונה, ולכן הן מולידות מוות. כאשר ישנה צרה, שהיא התפשטות אותו המוות באופנים שונים ומשונים, התיקון הוא לתקן את נקודת השורש שהולידה את שורש הקלקול שהיא האכילה הראשונה. זה עומק הדין של תענית. ודאי שישנן עוד סיבות אמיתיות, אבל לענייננו התיקון של התענית הוא תיקון לנקודת האכילה הראשונה שמכוחה בא חטא לעולם. ומכיון שאין הערוד ממית אלא החטא ממית (ברכות ל"ג א'), לכן ישנה תענית. אבל אצל רשב"י לא היתה תענית מפני שלא היה חטא, ולפיכך אצלו היתה אכילה וקדושה.

משה הוא יראה ורשב"י אהבה

[יב] משה רבינו היה במהלך הפוך מרשב"י. כאשר הוא קיבל את התורה, לא אכל ולא שתה ארבעים יום (שמות ל"ד כ"ח). בודאי שזה היה גם מצד כך שהוא עלה למעלה, והוצרך להשוות את עצמו למלאכים. אבל היתה שם גם אותה נקודה שבאה לבטל את החטא של האכילה הראשונה, ומכח כך קיבל את התורה. לכן מעמד הר סיני היה בהבחנה של למען "אשר ילמדון ליראה אותי כל הימים" (דברים ד' י'), באימה וביראה וברתת ובזיע (ברכות כ"ב א'), כידוע. מעמד הר סיני לא היה גילוי של אהבה אלא גילוי של יראה. מה שאין כן אצל רשב"י כמו שידוע דברי הזוהר הקדוש (זח"ג אד"ר דף קכ"ח א') שרשב"י אמר "אנן בחביבותא תלייא מילתא". א"כ ישנה הבחנה שאצל משה העיקר הוא יראה, "מה ה' שואל מעמך כי אם ליראה" (דברים י' י"ב), "אין לגבי משה מילתא זוטרתא היא" (ברכות ל"ג ב'). מה שאין כן אצל רשב"י, העיקר הוא האהבה, ולכן התיקונים לא באו מנקודה של תענית, אלא מנקודה של אכילה דקדושא. ועומק הדבר שהיה אוכל שלש סעודות בשבת, כי שבת היא בחינת אכילה דנשמתא ולא אכילת הגוף (עי' זח"ב ויקהל דף ר"ה ב'). כל שורש הקלקול היה מאכילת הגוף, אבל שבת קדש היא אכילת הנשמה.

יום פטירת משה תענית, יום פטירת רשב"י הילולא

[יג] ומכח כך הוא השפיע אל כל העולם כולו, הוא רשב"י שיכול היה לפטור את כל העולם כולו ממידת הדין (סוכה מ"ה ב', ועי' ירושלמי ברכות פ"ט ה"ב דף ס"ה א' בענין אחיה השילוני). וכל זאת מחמת שהוא פוטר את העולם ממידת הדין בנקודת השורש שבו ולא רק בנקודת הענף שבו. נקודת הדין בשורש היא מתחילת חטאו של אדם הראשון. ולכן ביום מיתתו של רשב"י הקדוש הוא זמן הילולא לכל. מאידך, ביום מיתתו של משה רבנו שחל בז' באדר, יש מנהג לצום (או"ח תק"פ ב'), בעיקר החברא קדישא. מה שאין כן בזמן מיתתו של רשב"י, המנהג הוא בדיוק הפוך - לשמוח. מהו שנא האי מהאי. ממה נפשך, עדיף לצום ביום המיתה או עדיף לשמוח. עולו ואתו ואתכנשו להילולא דרבי שמעון (זח"ג אד"ז דף רצ"ו ב'). משה היה מצד שורש נקודת הקיום ליראה, שורש הביטול של הרע. ולכן מצד כך, יום מיתתו יום ז' באדר הוא יום תענית. מה שאין כן, ההבחנה אצל רשב"י היא בדיוק להיפך, "אנן בחביבותא תלייא מילתא". יכולני לפטור את כל העולם כולו ממידת הדין בכח שלש סעודות של שבת. הרי בשבת אסור להתענות (מלבד תענית חלום - או"ח ר"כ ב', רפ"ח ה'), ועוד "וקראת לשבת ענג לקדוש ה' מכובד וכבדתו" (ישעיה נ"ח ג'). שורש התענית באה מששת ימי החול, מהאכילה שאדם הראשון אכל ביום השישי. אילו היה מחכה לשבת כבר לא היה איסור אכילה כמו שמבואר ברבותינו (חסד לאברהם מעין א' נהר ו', באר מים חיים בראשית פ"ב בשם הש"ך על התורה). ולכן מיתתו של רשב"י זו מיתה הנקראת הילולא דרבי שמעון, "עולו ואתו ואתכנשו להילולא דרבי שמעון", הוא זמן שמחה לכל.

ניתנה לרשב"י רשות לגלות

[יד] ממנהגי כנסת ישראל לירות בחץ וקשת בל"ג בעומר. מקור המנהג מובא בבני יששכר (אייר מאמר ג' אות ד') בשם הרבי מרימנוב משום שבזמן רשב"י לא נראתה הקשת בענן (ירושלמי ברכות פ"ט ה"ה דף ס"ה א'). ביתר עומק, החץ הוא ישר והקשת היא עגולה, חצי עיגול. עומק הדבר. דהנה כתוב בזוהר הקדוש כמה פעמים שעל אף שבכללות, ההבחנה של סוד צריכה להיות נעלמת, היא איננה גלויה לכל, ולכן מי שיודע את הסוד צריך להעלים אותו ולא לגלות אותו, מ"מ רשב"י ניתנה לו רשות לגלות ולפרש הדברים, מחמת שהוא עלה ונתעלה לכן יש לו היתר לפרש את הדברים ולא להעלים אותם, ולכן במיתתו חזרו ונתעלמו הדברים (עי' זח"ג שלח דף קנ"ט א', תק"ז ריש ההקדמה, תק"ז ריש ההקדמה האחרת דף י"ז א', הקדמת רח"ו לעץ חיים ד"ה ואמנם עם היות זה פשוט ומבואר, שער מאמרי רשב"י על משפטים דף ק' ב' ד"ה בריה דיוחאי). ועומק אותה נתינת רשות, אין הפירוש שקיבל היתר לגלות, אלא ההגדרה היא שהוא נמצא באותו מקום ששם אין מסכים המעלימים. ישנו מקום שהוא גילוי והעלם, ומצד כך יש פשט רמז דרש וסוד, הפשט הוא הנגלה, הסוד הוא הנעלם. מה מעלים את הסוד. כאשר אין מציאות חטא בעולם, אזי אין העלם. ודאי שבדקות יש העלם יותר גדול, אבל שורש ההעלמים בבריאה הם בהבחנה של חטא. "כי אם עוונותיכם היו מבדילים ביניכם לבין אלקיכם" (ישעיה נ"ט ב'). המקום הפנימי הוא מקום שאין בו חטא ואם אין בו חטא אין בו נקודה של העלם. ולכן רשב"י יכול היה לדרוש טעמא דקרא (יבמות כ"ג א', ועוד מקומות), כי לא טעם טעם חטא, ולכן אין לו נטיה בהשגת הטעם. זוהי בחינת תורתו של רשב"י. מי שנמצא במקום שיש שם  גילוי והעלם עליו נאמר שהוא צריך להעלים. אבל מי שנמצא במקום שאין שם מסכים ממילא הוא מגלה, זו תורתו של רשב"י.

חץ וקשת

[טו] נחזור למה שהזכרנו שההבחנה של ל"ג בעומר היא הבחנה של גל ואבחנה של עד, "ויעקב קרא לו גלעד". והנה זו היא אותה ההבחנה של חץ וקשת. הקשת הוא הגל והחץ הוא בבחינה של עד. עד בחילוף אותיות דע, וכמו שידוע, הדעת מבדלת, הדעת מכרעת, הדעת מחברת, בין הקוים שבצדדים, והיא הקו האמצעי (עי' שערי אורה השער החמישי הספירה הששית, ובעוד אין־ספור מקומות). לכן החץ הוא הדעת הוא העד. ומאידך ישנה כאן אבחנה של גל - גלגל, עיגול, קשת. בל"ג בעומר מתגלה בעיקר הגל - זו נקודת השינוי, כי אותיות לה"י דאלקים השתנו לכד"ט גימ' גל. עד הוא הגימ' בצירוף עם האות הראשונה והאחרונה של אלקים.

תורת בריסק

[טז] מה עומק נקודת הדבר. בתורה שמונחת השתא בידנו, עיקר המהלך הוא במהלך של דעת. כלומר, כל דבר ודבר בעצם מתחלק לשלושה חלקים. כפי ששגור בפי כל, תורתו של רבי חיים מבריסק באה לבאר כיצד בכל נידון ישנן שתי הבחנות, שני דינים. מה שנראה על פני השטח כאחד, ולכן נוצרת סתירה בין הדינים, כאשר מבינים שבאמת אין כאן אחד אלא שניים, אזי אין סתירה, כי הדין האחד שייך להבחנה הראשונה והדין השני שייך להבחנה השניה. זאת במילים קצרות מאד תורת בריסק, והיא אור גדול מאד. אבל ברור לכל מבין שישנו קו אמצעי. אין הכוונה שכל דבר מתחלק לשלשה דינים שונים, אלא שכל דבר מתחלק לשני דינים ויסוד אמצעי שהוא מבדיל מכריע ומחבר ביניהם, והוא הדין השלישי. זו התורה שצריכה להתגלות אחרי התורה של רבי חיים מבריסק. בכל שטיקל תורה של רבי חיים מבריסק צריך להעמיד את שני הצדדים, את שני הדינים, ואיך יש את הדין האמצעי שמבדיל מכריע ומחבר ביניהם.

עיגול בחינת מעילא לתתא, יושר בחינת מתתא לעילא

[יז] הרמח"ל כתב יסוד עמוק באיגרות (ירים משה איגרת ל"ט עמ' קע"ג, מה שנוגע לכאן הועתק בהקדמה לספר הכללים), שהוא לא כותב בלשון קושיא ותירוץ, אלא הוא מעמיד את היסודות והקושיות נופלות מאליהן. ישנם שני אופנים בכללות איך מיישבים סתירות. הדרך האחת היא בדרכה של תורת בריסק, כנ"ל, ומכח כך אפשר לישב את כל הסתירות שבכל התורה כולה, דיקא את כל הסתירות שבכל התורה כולה עד הסתירה האחרונה שאותה אי אפשר לישב, שהוא סוד הקושיה שמחד ישנם נבראים, ומאידך אין עוד מלבדו כפשוטו. וקושיה זו היא למעלה מן הבריאה, ולפיכך אין לה תירוץ בתוך הבריאה. הדרך השניה היא בדיוק הפוכה, דמעיקרא קושיא ליתא, דכאשר רואים התמונה ברורה מעיקרא ללא שום מסך וערפול, אזי אין קושיה. ההבדל בין עיגול ליושר הוא שטיבו של עיגול שהוא מגלגל את עצמו, מה שאין כן היושר צריך שידחפו אותו. ובעומק, בדרך כלל כמו שידוע, כאשר אדם עולה בהר והוא רוצה להקל על עצמו, הוא אינו בוחר את המסלול הישיר והתלול ביותר, אלא מעדיף להאריך דרכו בצורה של אלכסון כדי שהעליה תהיה יותר מתונה. דבר זה ברור ומוחש למי שניסה. עומק הדבר, ישנה תורה שהיא בבחינת עץ הדעת. פירוש הדבר בעצם שיש לנו שני דינים ויש לנו את האמצע שמכריע. אבל זו תורה שמתגלה מכח קושיות. אנחנו מגלים את שני הדינים ואת נקודת האמצע ואז מבררים כל ערפול וקושיה שישנה בתורה הקדושה. זה מהלך אחד בסוד התורה שקיימת בידנו השתא, בסוד עץ הדעת, ומצד כך הדברים לא מגלגלים את עצמם בעצם, אלא צריכים ליבון ובירור. זהו המהלך של התורה המושרשת בעץ הדעת. מה שאין כן מצד הגילוי הפנימי של הדעת מלעילא לתתא ולא מתתא לעילא, מעיקרא רואים ברור מהו צד אחד, מהו הצד שני, מהו נקודת האמצע, והכל עומד ברור. א"כ מכח כך אין צריך להקשות ולישב. מכח כך הדברים עומדים במקום שלהם בבירור מעיקרא. רק כאשר באים מתתא לעילא אזי יש העלם ויש קושיות, וצריך למצוא ראשית את שני הצדדים. כי מי שרואה את הסוגיא כפי פשוטה, רואה רק צד אחד. וצריך לעמול ראשית לראות שני צדדים, ואח"כ לדעת להיכן לשייך כל דין, ולאחר מכן לראות את האמצע. כל זה מתתא לעילא. מה שאין כן מלעילא לתתא אין טשטוש, רואים ברור. כאשר המהלך הוא מתתא לעילא, על זה נאמר (ב"מ י"ז ב') "אי לאו דדלאי לך חספא לא משכחת מרגניתא תותיה", אילו לא הרמתי לך את החרס לא היית מוצא את המרגלית שהסתתרה מתחתיה. מתתא לעילא ישנם הסתרים ועיכובים. משא"כ מעילא לתתא אין קושיא ואין עיכובים. זו בחינה של מעין שאין מימיו מכזבים. במהלך של דעת מתתא לעילא יש מעכב. מה שאין כן דעת מלעילא לתתא אין לה מעכב, אין לה מונע, אין לה מפריע.

דין המשתלשל מן הרחמים

[יח] זהו היחוד של הגל והעד. באמת זה לא רק יחוד של גל והעד, אלא עצם העד נבנה בצירוף של גל, שהרי העי"ן דל"ת הוא צירוף של הלמ"ד גימ"ל עם האל"ף מ"ם. זה דעת בבחינה שיעקב קרא לו גלעד. העד נבנה על גבי הגל. זה מהלך אחר לגמרי של תורה. המהלך החיצוני בהשגת התורה זה בכח הליבון וכח הבירור, שהיא בחינת היגיעה והעמל, בחינת שאין התורה מתקיימת אלא על מי שממית עצמו עליה (ברכות ס"ג ב'), משחיר שיניו עליה, על ידי סיגופים ותעניות, דיקא תענית (פרקי אבות פ"ו, התורה נקנית וכו' במיעוט דרך־ארץ במיעוט תענוג במיעוט שינה). מה שאין כן מצד ההבחנה של מלעילא לתתא זו ההבחנה של בשבועות ניתנה תורה. "הכל מודים בעצרת דבעינן נמי לכם, מאי טעמא, יום שניתנה בו תורה" (פסחים ס"ח ב'). זו תורה שבאה מלעילא לתתא, ממילא זה חיבור של הדעת עם הגלגל. זו בחינת יומו של רשב"י שהוא בחינת ל"ג בעומר. בפשטות כוונת הדבר שבל"ג בעומר יש מיתוק הדין. דהרי יש דינא קשיא ויש דינא רפיא, ובל"ג בעומר זהו דינא רפיא וזו אמת. אבל העומק שבדבר של"ג בעומר הוא דין שבא בצירוף לנקודת הרחמים הפנימית, דין שמשתלשל מן הרחמים, שבא מלעילא לתתא והרחמים גלויים בו. זה בעצם דין ממותק שאינו מעכב. דין עניינו גדר - אם אין לדבר גדר, הוא לא דין. יצחק שהוא מידת הדין בגימטריא גדר (ע"ה), הוא גבול של כל דבר, בחינת הדעת המבדלת דעת המכרעת דעת המחברת, הנותנת לכל דבר גבול. בל"ג בעומר הגבול בא מלעילא לתתא, הדין אינו בא באופן של קושיות. כאשר הדין בא מתתא לעילא הוא בא באופן של קושיות, כמו שאומרת הגמרא בנדרים (ל"ז א') שאין מלמדים את התינוקות דבר חדש בשבת כדי שלא להקשות ולהכביד עליהם. שמבואר בדברי רבותינו [לא מצאתי] שצורת הלימוד בששת ימי המעשה היא בבחינת קושיא ותירוץ, ובשבת קדש בבחינת מַן מן השמים. זו בחינת תורתו של רשב"י שהסיבה שלא היה צריך לתעניות זה מחמת שאכל שלוש סעודות של שבת. זו היתה תורתו, לא ניתנה התורה אלא לאוכלי המן (תנחומא בשלח פ"כ), וכפי ערך האכילה כך ערך התורה. לרשב"י שכוחו היה משלש סעודות של שבת, זה היה כח תורתו בבחינה "כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם כי על כל מוצא פי ה'" (דברים ח' ג'). כפי גילוי מוצא פי ה' שנמצא באכילה, כך הערך של "כי ה' יתן חכמה מפיו דעת ותבונה" (משלי ב' ו'), שזה גילוי התורה שבקרבו.

כח תורתו של רשב"י

[יט] ומכח כך יש גילוי לעומק אחר של גדרי תורה. זה העומק של התורה שרשב"י גילה ביום מיתתו. התורה שרשב"י גילה ביום מיתתו, זו תורה שמגיעה מאותה נקודה של גילוי של האחדות של הגל בעד. זו תורה שמגיעה ממקום קבורתו שהוא דיקא מירון ולא ציפורי. זו תורה שמגיעה מכח כך שהוא לא הספיק לסיים את הפסוק. בכח תורתו מגן לנו. התורה בעומק שמתגלה, היא התורה הפנימית, כפי שמבואר בזוהר הקדוש (ז"ח בראשית מאמר כשחלה ר' שמעון, דף י"ט א', אות תת"ג במהדורת הסולם), שאדם הראשון ביקש מרשב"י שלא יגלה את חטאו. עומק הדבר, אם זה הוֶה אז מגלים את זה, אבל העבר אַין. אצל רשב"י שהחטא היה בבחינה של עבר ולא בבחינה של הוֶה אין מקום לגילוי של החטא. "עולו ואתו ואתכנשו להילולא דרבי שמעון". שמעון כמו שידוע זו מידת הדין, "שמעון ולוי אחים כלי חמס מכרותיהם בסודם אל תבוא נפשי בקהלם אל תחד כבודי כי באפם הרגו איש וגו'" (בראשית מ"ט ה'-ו'). זו מידת הדין. אבל זה דין שבא מעילא לתתא ולא דין שבא מתתא לעילא. זה כח תורתו של רשב"י. מי שלא זכה לאותו אור עליון שבא מלעילא לתתא אז הוא צריך הדרכה ארוכה איך מגיעים מתתא לעילא, שזה סדר של בנין המחשבה איך לבנות את המוחין בקדושה. ביום מיתתו של רשב"י, כשהוא גילה תורה, הוא גילה מוחין, הוא גילה מוחין שבאים מלעילא לתתא. סגולת היום, האור של היום, שאולי ידבק באדם ולו רשימו קל מאותו אור עליון של תפישה של דעת שהיא בבחינה של גל־עד.