סוכות 001 אור וצל בסוכה

סוכה גשמית או ענני כבוד

איתא בגמרא (סוכה י"א ב'), "כי בסכות הושבתי את בני ישראל, ענני כבוד היו, דברי רבי אליעזר, רבי עקיבא אומר, סוכות ממש עשו להם". זו המחלוקת הידועה מה היו הסוכות שבמדבר, וברור הדבר שאלו ואלו דברי אלקים חיים. אלא שבתפיסה של עולם העשיה עשה להם סוכות ממש, ובתפיסת שורש הסוכה בעולם הרוחני, היו סוכות הללו ענני כבוד. יוצא שכל מאן דאמר מיירי בעולם אחר. אלא שישנה כאן הבחנה של אור וכלי, דהיינו, הסוכה הגשמית היתה כלי להארה של ענני הכבוד.

עד עשרים אמה שלטא עינא

איתא במשנה בריש סוכה "סוכה שהיא גבוהה למעלה מעשרים אמה פסולה, ורבי יהודה מכשיר". ובגמרא מובאים כמה פירושים במחלוקת זו. פירוש ראשון משום רבה, "עד עשרים אמה אדם יודע שהוא דר בסוכה, למעלה מעשרים אמה אין אדם יודע שדר בסוכה משום דלא שלטא בה עינא". מבואר שהמחלוקת היא מצד הדעת. דהנה בפסוק כתוב "למען ידעו דורותיכם כי בסוכות הושבתי וכו'" (אמור כ"ג מ"ג). א"כ ת"ק לומד מהפסוק שהסוכה נצרכת לדעת, ולמעלה מכ' אמה הוא למעלה מהתפיסה של הדעת, של המוחין, שזו בחינת ראיה. בעוד שרבי יהודה תופס את הסוכה במהלך של לא ידע, ואינו דורש את הפסוק. מבואר אם כן שישנן כאן שני בחינות בסוכה. ישנה סוכה של דעת, למען ידעו דורותיכם, ויש סוכה שלמעלה מן הדעת, שאין אדם יודע, שזה למעלה מעשרים. בלשון הפנימיות אפשר לומר שמכיון ש"עשרים" בגימ' "כתר", א"כ ר' יהודה תופס את הסוכה מצד בחינת הכתר, מבחינת האין, מבחינת הלא נודע, למעלה מהעין, "כי לא יראני האדם וחי" (כי תשא ל"ג כ'), ולכן לא צריכה העין לשלוט בה. בעוד שת"ק תופס את הסוכה מצד חכמה, המשתלשלת מכתר בסוד "והחכמה מאין תמצא" (איוב כ"ח י"ב), והעין צריכה לשלוט בה, כי עין היא בחינת חכמה (עי' ע"ח ש"ד פ"א קרוב לתחילתו). לסיכום, ישנם שני בחינות של סוכה, האחת של דעת, למען ידעו דורותיכם, והשניה, של לא ידע, שאין אדם יודע שהוא דר בסוכה, כלומר אין אדם יודע, שזה מהלך של סוכה של לא ידע.

שיטת ר' זירא ושיטת רבא

מלבד פירוש רבה במשנה, הגמרא מביאה עוד שני פירושים, דרב זירא ודרבא. רב זירא לומד מהפסוק "וסוכה תהיה לצל יומם מחורב ולמחסה ולמסתור מזרם וממטר" (ישעי' ד' ו'). וסברתו היא שעד כ' אמה אדם יושב בצל הסכך, ואם הסוכה גבוהה מכ' אמה, הוא כבר יושב בצל הדפנות, והסוכה נקראת על שם הסכך ולא על שם הדפנות שהם רק היכי תימצי להחזיק את הסכך. ורבא למד מהפסוק "בסוכות תשבו שבעת ימים, אמרה תורה, כל שבעת ימים צא מדירת קבע ושב בדירת עראי, עד כ' אמה אדם עושה את דירתו דירת עראי, למעלה מכ' אמה אין אדם עושה דירתו דירת עראי אלא דירת קבע". ביאור הדברים. אם הסוכה היא זכר לסוכות הגשמיות במדבר כדעת ר"ע, א"כ הסוכות שלנו והסוכות במדבר אינן אותן סוכות ממש. דהרי אפילו האידנא כל סוכה אינה דומה לחבירתה, וכל אדם גם יכול לבנות סוכה שונה משנה לשנה. א"כ סוכות דידן הן באמת עראי. אבל אם הסוכה היא זכר לענני הכבוד, שהם מהעולם הרוחני שלמעלה מהעולם הגשמי, אזי עצם הסוכה אינה עראי, אלא היא קבע, דענני הכבוד אינם משתנים לעולם, רק שהית האדם בתוכם היא עראית, וגם במדבר לאחר מות אהרן נסתלקו ענני הכבוד. א"כ לשיטת רבא, לכאורה יוצא שרבי יהודה סובר כר"א שהסוכה היא זכר לענני הכבוד, ות"ק סובר כר"ע, שהסוכה היא זכר לסוכה גשמית.

עקודים נקודים וברודים

והנה בכתבי האר"י (ע"ח ש"ו פ"א מ"ת), מוזכרים ג' עולמות, עקודים, נקודים, וברודים, ע"ש הפסוק בפר' ויצא (ל"א י"ב). והנה בתמצית ממש, עולם העקודים הוא אותו עולם שהדברים נעקדים מאוחדים ואינם נפרדים בו. ולאחריו יצא עולם הנקודים בו היתה נקודת ההתפרדות, ובו היתה שבירת הכלים. ולאחריו יצא עולם הברודים שהוא עולם האצילות, עולם התיקון של השבירה. לעניננו, ענין העקודים הוא לתפוס כל דבר כאחדות. העקודים הם למעלה מן השבירה ולמעלה מן התיקון. דשבירת הכלים אינה שייכת כלל בעקודים כידוע, כי דבר שהוא עקוד הוא מאוחד, ואין שייכת בו שבירה כלל, כי השבירה שורשה בהתפרדות.

חמה וצל בסוכה ובבריאה

והנה קי"ל סוכה שחמתה מרובה מצילתה פסולה, צילתה מרובה מחמתה כשרה (משנה סוכה כ"ב א', או"ח תרל"א א'). כלומר בסוכה תמיד יש עירוב של חמה וצל. ואם היא מעובה עכ"כ שגשמים אינם חודרים לתוכה, וכ"ש חמה, יש ספק אם היא כשרה (עי' מ"ב תרל"א סק"ו), דהוי כמו דירת קבע. והנה "חמה" בגימ' נ"ג, ו"צל" בגימ' ק"כ, וביחד עולה קע"ג, ועם הכולל קע"ד, גימ' ד"עקד". הרי שחמה וצל בסוכה הם בהבחנת העקודים. עומק הדבר. למעשה שורש הבריאה הוא עירוב של אור וחשך, גילוי והעלם, פנים ואחורים (עי' ברמח"ל, כללים ראשונים כלל כ"ח, וקל"ח פתח ע"ו), "חכמת אדם תאיר פניו" (קהלת ח' א'). וכל השתלשלות היא מהלך של העלם וצמצום. וכמובן הצמצום הקדמון הוא בחינה של העלם. בהקשר של הסוכה, שני הבחנות הללו של אור וחשך, גילוי והעלם, נקראות חמה וצל. והנה הבחנת העקוד בסוכה היא האחדות בין החמה לצל. בנקודה זו נמצא סוד היחוד, סוד היחיד, התפיסה שאין בה שבירה. כלומר עצם העבודה של הסוכה היא לגלות את ההבחנה שחמה וצל הם אחדות פשוטה.

לא תוסיף ולא תגרע על רמ"ח מצוות עשה

נבאר את הדברים ביתר הרחבה. הנה הגמרא בסוכה (ב' ב') מבארת שרבה ורבא לא למדו את הדין של כ' אמה כרב זירא מהפסוק בישעי', מפני שהם למדו שהסוכה בפסוק היא סוכה שתהיה בימות המשיח, אבל א"א ללמוד ממנה הלכות לסוכות דהאידנא. והנה[1] בפסוק מוזכר שהסוכה תהיה למחסה ולמסתור מזרם וממטר. וידוע שישנם רמ"ח מצוות עשה, ועל רמ"ח עשה הללו נאמרו שני לאוין, דהיינו לא תוסיף ולא תגרע (ע' חינוך מצוה תנ"ד ותנ"ה). והנה אם נגרע מרמ"ח אחד, יישאר רמ"ז, אותיות "זרם". ואם נוסיף לרמ"ח אחד, נקבל רמ"ט, אותיות "מטר". ויש להבין מה ענין זרם ומטר ללא תוסיף ולא תגרע. בהקדם, הנה ענין לא תוסיף ולא תגרע הוא אזהרה שלא לשבור את הגבול, לא רק אזהרת לא תגרע, אלא גם אזהרת לא תוסיף, דכל המוסיף גורע (סנהדרין כ"ט א'). ושורשם של הלא תוסיף ולא תגרע הוא בנקודה שלמעלה מהגבול, הנקראת בלתי בעל גבול, שבטבעו לבטל את הגבול. וא"כ כאשר התורה אוסרת להוסיף או לגרוע, עומק הדברים הוא שאף שבודאי עבודת האדם מצד פנימיות הנפש היא לדבק עצמו בנקודה של אין עוד מלבדו, בבלתי בעל גבול, מ"מ חייב האדם לדבק עצמו גם בגבול. זאת התורה לא תהא מוחלפת. ורצונו ית' הוא שנידבק גם בגבול. ומצד כך הוזהרנו שלא להוסיף ולא לגרוע. וסטיה מגדר הגבול, כלומר הארה של הבלתי בעל גבול בגבול לבטל את הגבול, הוא נגד רצונו ית'.

כח השמירה בסוכה

והנה כאשר ההארה של הבלתי בעל גבול והגבול מתגלים בבת אחת, שבעצם זו סוד האחדות, על בחינה זו נאמר והסוכה תהיה לצל יומם מחורב ולמחסה ולמסתור מזרם וממטר. והנה מסתור הוא בסוד הסתר, וכאשר מתגלה הבחינה של יושב בסתר עליון (תהלים צ"א א'), אזי מתגלה נקודת הבלתי בעל גבול, ולכאורה זו סתירה לגבול. לכן כתוב כאן ולמחסה ולמסתור מזרם וממטר. כלומר יש כאן גילוי של בחינה הנקראת זרם ובחינה הנקראת מטר, שהן הגדרים של לא תגרע ולא תוסיף, כנ"ל. וא"כ הפסוק מרמז גם על הבלתי בעל גבול וגם על הגבול, והוא מברר לנו שבסוכה מתגלה ששניהם אמת, ואין לבטל לא את זה ולא את זה. בסוכה ישנה ההתגלות של הבלתי בעל גבול אבל עדיין צריך שמירה על הגבול, דהמצוות אינן מתבטלות. והנה ידוע מה שכתוב בספה"ק (עי' שם משמואל מועדים סוכות שנת תרע"ד בשם אביו האבני נזר, וכן בתפארת שלמה על סוכות שבת חוה"מ), שסוכה אינה צריכה שמירה, כי יש בה כח שמירה בעצמותה, ולכן זו אחת הסיבות שפטורה ממזוזה. אבל לדרכנו, עומק הענין אינו שמירה ממזיקין, אלא כח הסוכה הוא בכך שלא תהיה פריצה של הבלתי בעל גבול שיבטל את הגבול.

כל הבריאה נבראה ביום הראשון

והנה כתוב בפסוק (בראשית ב' ד'-ה') "אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות ה' א'להים ארץ ושמים. וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ וכל עשב השדה טרם יצמח כי לא המטיר ה' א'להים על הארץ ואדם אין לעבוד את האדמה". ורש"י (ריש פסוק ד') מפרש, ללמדך שכולם נבראו ביום ראשון, וכן כתב הרמב"ן בריש בראשית בענין ההיולי. כוונת הדבר שביום הראשון נבראה הבחינה של האין. וא"כ ביום הראשון שיח השדה ועשב השדה וכן האדם היו במצב של אין, בכח, במצב של טרם, אותיות מטר. ורק לאחר שיצא האדם לפועל ויחל לעבוד את האדמה, ואח"כ המטיר ה' על הארץ, אז שיח השדה ועשב השדה יצאו מהכח אל הפועל. א"כ ביום הראשון היה גילוי של האין עוד מלבדו, גילוי של הבלתי בעל גבול. ואז הגבול עדיין לא נברא בפועל, אלא היה בשורש, בכח, באין, בהיולי. ומה שהאיר היה רק נקודת האין עוד מלבדו, והגבול היה בבחינה של שרש, בבחינה של מטר, בבחינה של טרם. ואדם אין לעבוד את האדמה, בפשטות משמע שכאשר הבריאה היא במהלך של אין, אזי עדיין לא היה כאן את המהלך שהקב"ה המטיר. אבל בעומק, "כי לא", הבחינה של "לא", שזו לכאורה בחינה של שלילה, באמת אין זו שלילה, אלא זה גופא "המטיר ה' אלקים", זה גופא היה המטר. כלומר הבריאה היתה באותה נקודה שהמהלך של לא תוסיף ולא תגרע היה רק בשרש. "ואדם אין", כלומר שהשרש שלו היה מאותה נקודה של האין גבול. אלא שביום השישי כאשר צבר הקב"ה את אפרו וגיבלו כמו שאמרו חז"ל (פרקי דר"א פ"י, ויק"ר כ"ט א'), אז התחדש המהלך של הגבול שבאדם, היצירה של היש של האדם, שאז נאמר איסור של לא תוסיף ולא תגרע.

שורש החטא בלא תוסיף

ועל איסור זה עברה חוה, שהוסיפה על ציווי ה' (רש"י בראשית ג' ג'). שבעומק, הוספה זו היתה אותה הארה של הבלתי בעל גבול, אבל עי"ז היא שברה את הגבול, וזה נגד רצונו ית'. וכל זה בא מכח הנחש בגימטריא משיח כידוע. אבל באמת תיקון המשיח הוא לגלות את ההתכללות של הגבול בהבלתי בעל גבול, אבל לא שהבלתי בעל גבול ישלול את הגבול. זה גופא התיקון הגמור, זו האחדות הפשוטה, שהגבול והבלתי בעל גבול נכללים זה בזה, ואינם שוללים זה את זה. וכן זה גופא התיקון לחטא של אדם הראשון, שנבע מאותה נקודה של לא תוסיף, שבאה לשלול את נקודת הגבול, ובכך עברה על רצון ה'. ובעומק צריכה להיות כאן הארה של האיסור דלא תוסיף, וכן הארה שהאין גבול אינו שולל את הגבול, אלא זה נכלל בזה, כפי שבארנו לעיל כיצד זה מרומז בפסוק דישעי', בסוכה של ימות המשיח.

האומות בועטים בסוכה ויוצאים

מובא בחז"ל (ע"ז ג' א', תנחומא שופטים פ"ט), שלעתיד לבוא ירצו הגויים לקיים מצוות כדי שיהיו ראויים לקבל שכר כישראל, והקב"ה יתן להם מצוה קלה, וסוכה שמה. וכ"א יבנה לו סוכה בראש גגו, והקב"ה מוציא חמה מנרתיקה[2], וכאו"א מבעט בסוכתו ויוצא. והנה בפשטות משמע שהוצאת החמה מנרתיקה גורמת להם לבעוט בסוכה ולצאת. אבל בעומק הפירוש הוא הפוך. חמה היא הבחינה של ההארה, והנרתיק הוא הבחינה של הצל, שהוא הגבול של החמה. חמה בנרתיקה היא ההבחנה של התכללות הגבול והבלתי בעל גבול. את ההבחנה הזאת אומה"ע אינם יכולים לסבול. הבעיטה שלהם בסוכה, היא בעיטה בחמה בנרתיקה, בהתכללות של הגבול בבלתי בעל גבול. הם רוצים לבעוט בגבול, בנרתיק, לשבור אותו, ולהישאר רק עם הבלתי בעל גבול, עם החמה. התפיסה שלהם היא שאם ישנו בלתי בעל גבול, אז הגבול אינו נכון. א"כ עצם הבעיטה שלהם היא להוציא את חמה מנרתיקה, לבטל את הגבול, וממילא אין צורך במצות סוכה שהיא גבול, ולכן הם יוצאים ממנה.

ביאור פירושו של ר' זירא

אם נתבונן בסוכה, נראה שהדפנות הם מצד ההבחנה של גבול בסוכה, שהרי הם מגדירים את גודל הסוכה. והסכך הוא מצד ההבחנה של הבלתי בעל גבול בסוכה, שהרי דרכו בא האור לסוכה. והנה הזכרנו לעיל את חילוקו של רבי זירא, שעד עשרים אמה אדם יושב בצל סוכה, ולמעלה מעשרים אמה אדם יושב בצל דפנות. עומק הדברים. בודאי החמה מאירה דרך הסכך, אבל מקור הצל יכול להיות בין מהסכך ובין מהדפנות. כאשר הסוכה היא פחות מעשרים אמה, אזי האדם יושב בעיקר בצל הסכך, ודרך הסכך מאירה החמה וגם מקור צל החמה הוא בסכך. וא"כ הסכך מגלה את האחדות של הצל והחמה, של הגבול והבלתי בעל גבול, וזו מהות הסוכה כפי שנתבאר. אבל בסוכה שלמעלה מעשרים אמה, צל הדפנות הוא העיקר, וצל הסכך בטל אליו, אזי ישנו כאן פירוד בין מקור האור למקור הצל, בין הגבול לבלתי בעל גבול, ולכן הסוכה פסולה. אמנם ר' יהודה מכשיר גם כאשר הצל בעיקרו הוא צל דפנות. פירוש הדבר, שר' יהודה תופס גם בגבול את האין עוד מלבדו, שאין מציאות של נפרדות כלל, ואלו דברים עמוקים מאד.

אדם בתפיסה של 'כל'

והנה ישנה שמועה בשם הגר"א (עי' חומש הגר"א מהדורת וויינרעב חיי שרה כ"ד א'), מנין שאברהם קיים מצות סוכה, מדכתיב וה' ברך את אברהם בכל, בכל הוא ראשי אותיות של המלים בסוכות, כל, למען (אמור כ"ג מ"ב-מ"ג). וצריך להבין מה הקשר בין בכל לסוכה. בהקדם, הנה איתא בגמרא (ב"ב ט"ז ב'), "שלשה הטעימן הקב"ה מעין עולם הבא, אלו הן אברהם יצחק ויעקב. אברהם דכתיב ביה בכל, יצחק דכתיב ביה מכל, יעקב דכתיב ביה כל". דהיינו, בשלשתם נמצאת הבחינה של 'כל'. והמהרש"א פירש שם ש'כל' הוא בחינת עולם הבא שכולו טוב. אבל אנו נבאר במהלך אחר. הנברא הוא גבולי והקב"ה הוא בלתי בעל גבול. נמצא שהנברא הוא חלק, והקב"ה הוא 'כל', דלא שייך להגדיר בו חסר ח"ו. א"כ עולה שהגמרא דורשת שכביכול הקב"ה האיר על האבות בחינה של עצמו. ולכן גם מצינו בספה"ק שהאדם נקרא 'כל' (עי' עבודת הקודש לאבן גבאי חלק סתרי תורה פכ"א, הביאו השל"ה בהקדמה לעשרה מאמרות אות ו', ועי"ש גם בהקדמה לעשרה מאמרות הגה"ה ד"ה הנה באתי לבאר אות ג'). לדרכנו הפירוש בזה הוא שיש בכח האדם לדבק את עצמו באין עוד מלבדו, בבלתי בעל גבול, שהוא ית' לבדו יכול באמת להיקרא 'כל', כי אין מציאות בלתו של 'כל'. אבל הנבראים הם בעצמותם חלק, וא"א לומר עליהם 'כל'. אלא שעצם הכח שבאדם לדבק את עצמו בנקודה של אין עוד מלבדו, נקרא 'כל', על שם שהוא דיבק עצמו בתפיסה הנקראת 'כל', כביכול בעצמותו ית'. א"כ מה שנאמר 'כל' באדם בכלל ובאבות בפרט, הוא רק מצד ההתכללות בו ית'.

הבלתי בעל גבול מסתתר בסוכה

נחזור לשייכות בין בכל לסוכה. להנתבאר לעיל, נמצא שהגר"א בא לרמז שהסוכה היא גילוי של אין עוד מלבדו. ולמרות שהתפיסה החיצונית של הסוכה היא בבחינה של גבול, מצד הצל ומצד הדפנות, מ"מ  סוד הסוכה היא 'כל', ה' ברך את אברהם בכל, ובסוכה מתגלה ההתכללות של הגבול והבלתי בעל גבול בבת אחת. דהיינו, עצם התפישה של הסוכה היא האחדות האמתית של האין עוד מלבדו, כח הבלתי בעל גבול - עם התפיסה של הגבול, וזהו עצם המציאות הפנימית של הסוכה. כלומר תפיסת הסוכה היא התבטלות אליו ית', התכללות בו ית'. וע"י ההתכללות בו ית' בישיבת הסוכה, אדם יכול לכלול את הנקודה של הגבול והבלתי בעל גבול בבת אחת. ובודאי שאין האדם יכול לעשות זאת מצד השגה, כי אין תפיסה ואחיזה בו ית' כלל וכלל, והדעת אינה יכולה להבין כיצד הגבול נכלל ומתיחד בבלתי בעל גבול. אלא מצד הצלא דמהימנותא, מצד עומק האמונה באין עוד מלבדו, אפשר לאדם להתכלל בבת אחת בגבול ובבלתי בעל גבול. זה הבחינה של הבלתי בעל גבול כהדין קמצא דלבושיה מיניה וביה (בר"ר כ"א ה'). הארת הסוכה בעצמיותה היא "בצל כנפיך יחסיון" (תהלים ל"ו ח'), "יושב בסתר עליון" (תהלים צ"א א'), "וסוכה תהיה למחסה ולמסתור", כי הבלתי בעל גבול מסתתר בסוכה, וזו בעצם ההארה בימים אלו ליושב בסוכה.

אין קבע בנברא

נחזור לענין דירת קבע ודירת עראי בסוכה. והנה ההבנה הפשוטה של דירת עראי היא שעולם העשיה  הוא בעצם מציאות עראית, בעוד שגן עדן הוא הדירת קבע, בלשון חז"ל, התקן עצמך בפרוזדור לפני שתיכנס לטרקלין (אבות פ"ד מט"ז). אבל באמת גם הקבע דגן עדן אינו אלא עראי. הרי לאחר ביאת המשיח שוב לא יהיה גן עדן, והמשיח אי"ה הרי יבוא קודם סוף האלף השישי. א"כ גן עדן אינו קבע, אלא שהמשכו הוא יותר מאשר השבעים שנה של אדם בעולם העשיה. ואם נתבונן הלאה, גם השכר של האלף השביעי הוא עראי, רק אלף שנה[3]. לאחר מכן ישנו האלף השמיני שהוא מהות אחרת. סוף דבר באלף העשירי יגיע הנברא למצב של ביטול גמור בהתכללות בו ית'[4]. נמצא שעצם המציאות של הנברא היא רק עראי, ואין לו מציאות של קבע כלל. רק מציאותו ית' היא מציאות קבע. ושאר הנמצאים נמשכים מאמיתת המצאו בצורה של עראי. אם כן בעומק, הצא מדירת קבע והיכנס לדירת עראי, אין הכוונה רק כפשוטה לצאת מעולם העשיה, מהבית הארצי בו אנו דרים רוב ימות השנה, ולהיכנס לסוכה הארצית של חג הסוכות. אלא בעומק הציווי הוא לצאת משרש הגבול, שהוא החכמה, הדעת, המוחין, לצאת מהעולם שלא שייך בו באמת מציאות של קבע, ולהיכנס לדירת עראי, דהיינו לתפיסה שכל הנבראים בעצם הם עראי. ואז ישנה ההתכללות של הבלתי בעל גבול והגבול בבת אחת כנ"ל.

תפיסת הקבע היא בדקות כפירה

כאשר האדם תופס את עצמו כמציאות של קבע, הוא אינו יכול להיכלל בו ית', כי סוף סוף הוא תופס שגם הוא מציאות, ואין מציאות יכולה להתבטל. אבל בעומק, בדקות, תפיסה זו היא קרובה לכפירה. כי בעומק אין שני מציאויות, והמציאות האמיתית היא אחת. אמנם כשם שהוא ית' אינו נודע, כך גם הגבול לא נודע, וכשם שאותו ית' איננו מבינים, כך איננו יכולים להבין כיצד הגבול נכלל בו ית'. א"כ בעומק שום מציאות איננה מובנת, הכל אמונה. וממילא, ברגע שהאדם משיג את עצמו כמציאות בפני עצמה, הרי שהוא מרגיש את עצמו כקבע, ולא חשוב שהוא יודע שההרגשה מכזבת, אבל עצם ההרגשה גורמת לכך שהוא נפרד, וממילא אינו יכול להכלל בעצמות המציאות, כי הוא חי במציאות כוזבת, למרות שהוא יודע שזאת מציאות כוזבת והכל כאן עראי. ובעומק לפנים מעומק, כל עראי בעצם הוא קבע, כפי שהעלינו לעיל בשיטת ר' יהודה אליבא ר' זירא. כשאנחנו תופסים שדבר מסוים אתמול הוא היה והיום שוב אינו נמצא, זה מצד התפיסה של שינוי ותנועה. אבל עד כמה שמבינים שבאמת מצד התפיסה של אין עוד מלבדו, אין שייך לדבר על השתנות, "כי אני ה' לא שניתי" (מלאכי ג' ו'). נמצא שמצד התפיסה של אני ה' לא שניתי לא שייך לדבר על מושג של עראי. עראי ענינו שינוי, דבר שאינו קבוע. בו ית' מצד התפיסה של אני ה' לא שניתי, בודאי לא שייך לדבר על השתנות, על עראות. כשאדם תופס בעומק את הבריאה שאין עוד מלבדו, והכל זה 'הוא', ממילא אין כאן תפיסה של עראי.

יש אין יש

א"כ אדם מתחיל מתפיסה של יש, עובר לתפיסה של אין, וחוזר לתפיסה של יש. היש הפשוט הוא דירת הקבע הפשוטה שאדם תופס את עצמו כמציאות. צא מדירת קבע והיכנס לדירת עראי, זו אותה תפיסה שהכל עראי, ואז אין לנברא במה להאחז, והוא מרגיש שמציאותו מתבטלת. ואז אדם נכנס ליש האמיתי שהיא ההתכללות בו ית', ואז הוא למעלה מנקודת העראי. נמצא אם כן, שהעראי קונה את הקבע מנקודת ההתכללות. אבל באותה נקודה, כשם שהוא לא מושג כך גם הנבראים לא מושגים. ואם הם אינם מושגים, גם לא שייך לומר בהם מציאות של עראי. העראי היא מאותה נקודה שאנחנו אוחזים את הדבר ומצד המקבל ישנה השתנות. אתמול היה נראה בעיניו כך, והיום נראה בעיניו כך. מצד כך ישנה התפיסה של עראי. אבל מצד העבודה שהנבראים נכללים בו ית', אז אין לנו השגה לא בו ולא בלבושים. וכאשר אין לנו השגה לא בו ולא בלבושים, אין שייך לומר שיש כאן מציאות של עראי, אלא הכל כאן קבע, אלא שאין אנו משיגים דבר. הרי שזו הגדרה נוספת בעומק הנקודה של הסוכה. לכלול את הקבע ואת העראי בבת אחת בנקודה שהיא למעלה מהקבע ולמעלה מהעראי, באותה נקודה שלא שייך לדבר בה אם היא קבע או עראי, כי אין לנו בה לא אחיזה ולא תפיסה ולא הבנה.

כניסת כל האדם לסוכה פירושו ביטול האדם בסוכה

והנה ישנה שמועה בשם הגר"א[5] שישנן רק שתי מצוות שאדם נכנס כולו לתוכם, ארץ ישראל וסוכה, כפי שמרומז בפסוק "ויהי בשלם סוכו ומעונתו בציון" (תהלים ע"ו ג'). והנה הענין שאדם נכנס כולו לתוכם, אינו רק כפשוטו שהוא נמצא כולו במצוה, אלא בעומק הענין שכולו לא נמצא כלל. כלומר, אין הפירוש שאני בתוך המצוה, אלא הפירוש שבתוך המצוה אין אני, אלא האני בטל לנקודת האלוקות שבמצוה. כביכול האין עוד מלבדו מכליל את האני - בו ית'. ואם יבוא אדם וישאל אם הבורא כולל את הנברא בו, אזי שוב אינו בורא אלא נברא ח"ו. אמנם כבר חזרנו ובארנו שענין ההתכללות בבורא אינו דבר מושג, אלא זו אמונה, ושם הסבר שבעולם לא יתפוס את הנקודה. כי הסבר פירושו אחיזה ותפיסה. ומה שמסבירים ואוחזים ותופסים הוא אינו הבורא. אם כן בו בעת שמדברים על הבורא, לא עליו מדברים. זהו סוד השלמות של הצלא דמהימנותא, שע"י נקודת האמונה השלימה, שהאדם מאמין שהוא נכלל בו ית' לגמרי, וכפי תוקף האמונה והאהבה וקביעות הלב, כך האדם נכלל בו ית' ואין לו מציאות של אני בכלל.

אדם מקריב עצמו קרבן

וזהו העומק של השבעים פרים שישנם בחג כנגד השבעים אומות (סוכה נ"ה ב'). עצם הכניסה לסוכה זהו המהלך של "ונשלמה פרים שפתינו" (הושע י"ד ג'), כלומר אדם צריך להקריב עצמו בסוכה. דהרי בעצם כל המהלך של הקרבן, כמו שכתוב ברמב"ן (ויקרא א' ט', ועי' גם בעץ הדעת טוב לרח"ו ריש ויקרא), שצריך המקריב לחשוב שראוי שהוא עצמו היה עולה לקרבן, וחסדי ה' הוא שיכול להביא בעל חי תחתיו. נמצא שהשבעים פרים שמקריבים בחג, מצד התפיסה של נפש האדם, עד כמה שהוא נכלל בתוך הסוכה, וכפי תוקף ההארה של הכניסה שלו לתוך הסוכה, כך בעצם הוא מקריב את האני שלו, ומבטל את שבעים כוחותיו כידוע מהגר"א (פירושו על ישעי' י"א א', ומובא גם בליקוטים לפירושו על ספר יצירה, וראה פירוש על כך בקונטרס שבעים כוחות הנפש המובא בספר עצות והדרכות לרי"מ גרינוואלד). כלומר, שבעים האומות שבחיצוניות, בפנימיות אלו שבעים כוחות הנפש. וכאשר האדם כולל את כל שבעים הכוחות בסוכה, כלומר בו ית', אז האדם מגיע למהלך של שמחת תורה, שיש יחוד גמור בינו לקב"ה. ולכן שמחת תורה הוא יום אחד, היום שנתגלה בו האחד, אבל זה רק לאחר שאדם עבד בשבעת ימי סוכות לכלול את שבעים כוחותיו בו ית'. וכאשר הוא מגיע לשמחת תורה בלי תפיסה של אני בכלל, אזי אין לך שמחה גדולה מכאשר ישנו גילוי גמור של אין עוד מלבדו ממש.